¿Alguien dijo feminismo en Cuba?

Celebrando que no hay sonrisas femeninas anunciando pasta dental, la peregrina política Margaret Randall relata la selección de la reina del carnaval socialista durante la década de 1960. El requisito fundamental para ser elegida, subraya Randall, es su participación en la vida productiva y revolucionaria.
Otra peregrina, Isabel Larguia, delinea el “feminismo cubano” proponiendo que el primer regalo para cada niña sea una ametralladora.
Así nace la Magna Mater Deorum del emblema de la Federación de Mujeres Cubanas, cuya cualidad de madre eterna y temible guerrera, como avisa el también peregrino Oscar Lewis, dependería siempre de las percepciones y actitudes de los hombres en el poder.
Estas cuestiones cuajan lo que Claudia Mare denomina “feminismo de Estado”. Asunto que, puesto en relación con las prácticas artísticas, propone discutir este dossier.

Henry Eric Hernández




Me pregunto a cuántas personas les interesará leer un dossier sobre feminismo en Cuba; cuántas creerán necesario discutir sobre algunos de los temas que abren los feminismos; incluso: cuántas rebatirán la pertinencia del feminismo en la Isla.

La categoría misma resulta problemática si se intenta desplegar un análisis que obvie cómo se articula significativamente el feminismo dentro del marco de la Revolución. Asumir el feminismo como una categoría social para pensar el problema de la mujer en la nación cubana revolucionaria tiene implicaciones de orden teórico y metodológico. Se corre el riesgo de perder densidad crítica al no dar cuentas de la especificidad histórica en la cual se inscribe el término.

Con esto no quiero decir, para calmar ansiedades (la mía propia) que en Cuba no existan hoy feminismos (en plural). Con ello estoy apuntando a la necesidad de problematizar y evidenciar las paradojas que se asientan en los itinerarios del proyecto nacionalista de la Revolución cubana en relación con esa sujeta mujer y el marco de ideas, imágenes, conceptos, demandas, que el feminismo plantea. 

El proyecto nacionalista de la Revolución —con los distintos acentos ideológicos que han marcado su trayectoria: liberal, socialista, antimperialista, descolonizador— movilizó desde el inicio a la mujer (y su trabajo) como agente capaz de ofrecer solidez al proyecto y, a su vez, como una operación meridiana en la consolidación de la unidad. Si bien no puede afirmarse que emerge un movimiento feminista, no es accidental que en el seno de la Revolución aparezca por primera vez la voluntad estatal de nombrar a las mujeres como una fuerza política, que debía articularse a la nación.[1] Si la Revolución es entendida como el acontecimiento histórico, principio de la emancipación de la mujer, las demandas del feminismo implicarían una contradicción. 

El triunfo de la Revolución en el año 1959 supuso el tránsito hacia un estado poscolonial, “dejando atrás” la historia de conquista y (neo)coloniaje que marcó el devenir de la Isla desde el siglo XV hasta la intervención norteamericana en 1898. Sin embargo, la persistencia de un sistema patriarcal y heterosexista, profundamente arraigado a las estructuras y prácticas de estatalidad, es un problema que atraviesa el nacionalismo revolucionario cubano. 

Como ha señalado ya la crítica y el feminismo poscolonial, en los gobiernos nacionalistas, marcados por las luchas anticoloniales y los movimientos de descolonización, se reedita obstinadamente la violencia machista y el discurso heteronormado (Jayawardena,1982; MacClintock, 1995; Mohanty y Jacky Alexander, 2004; Guha, 2002; Chatterjee, 1999).

El modo en el que el Estado cubano moviliza y disciplina los cuerpos de las mujeres responde a una organización catética con base en la diferencia sexual, que deja intocable el sistema de significación y jerarquización de los cuerpos sexualmente diferenciados. Primero las convoca como obreras y milicianas, portadoras del honor y la respetabilidad de la Revolución, guardianas de la cultura revolucionaria; segundo, como madres y esposas, dentro del discurso de la familia nuclear y originaria. 

El utopismo triunfante de la Revolución se asienta en la posibilidad de un corte radical con el pasado y la tradición, una discontinuidad respecto al estado de neocoloniaje y explotación. La Revolución se representa como un mundo nuevo, un estado que debía emerger sobre las ruinas del pasado de subordinación. Pero ese pasado queda irresuelto y con él todos los conflictos que se consideran superados, como el problema de la mujer. Por eso, parto de la siguiente premisa: la puesta en juego de la mujer como sujeta política, por parte del Estado cubano revolucionario, ha tenido modulaciones contradictorias. 

El Estado cubano revolucionario marcado por la ideología socialista de acento marxista-leninista,[2] asumió la clase (la desigual distribución de la riqueza) como la base material que daba lugar a la opresión de las mujeres y se erigió como garante de emancipación y condición de posibilidad para la igualdad. Aunque las cuestiones que de aquí se derivan son varias y de distintos órdenes, me gustaría centrarme en el problema de las mujeres: ¿cómo son pensadas?

Al asumir la clase como la razón universal de opresión, el Estado dejó de lado no solo el código que produce el concepto y el cuerpo mujer para un contexto histórico específico (género),[3] sino también otros indicadores y jerarquizadores de la diferencia en los contextos marcados por la experiencia histórica de la colonización. Así, el Estado siguió siendo (y lo es aún) el propietario de los medios de violencia, que despliega en torno a formas de exclusión sexual, de género, racial. 

¿Cómo ha sido construida la categoría sujeta mujer dentro del terreno de la discursividad de la Revolución cubana (en distintos regímenes de representación) y cuál ha sido su posicionamiento y forma de articulación con la nación? ¿Cómo el discurso emancipador, crítico e igualitario, que habilita una posición de sujeta mujer dentro del marco de la nación cubana revolucionaria perpetúa la marca y violencia colonial?

Responder a estas preguntas me llevaría mucho más de lo que aquí puedo emplear para argumentar y desarrollar. Pero me parecen interrogantes centrales para abordar la compleja relación entre género, nación y formas de violencia colonial dentro del Estado cubano revolucionario, y plantear el asunto del feminismo en Cuba.

Quién es esa mujer de la que hablo

Entiendo al género como una matriz de inteligibilidad, productora de un tipo de diferencias que se espacializan, toman cuerpo, se jerarquizan y marcan la conquista de unxs sobre otrxs. Leo el género desde las críticas que sistemáticamente se le han hecho a este concepto, desde la imposibilidad de pensarlo recluido, solo, encapsulado y desarticulado de una amplia red donde es atravesado y atravisa a otras categorías sociales Butler (1990), Wittig (2006), Rich (1980), McClintock (1995) y Yuval Davis (2004).

El campo en el cual un cuerpo adquiere expresión legítima y se hace legible lo entenderé como el entrecruzamiento de indicadores y códigos que significan y jerarquizan la diferencia sobre la materia corporal, de manera contingente. Es decir: bajo condiciones y circunstancias históricamente específicas, donde estas matrices se interrelacionan. Ahora, es importante aclarar que los códigos de la diferencia cambian, mutan, persisten, se hacen más o menos visibles. 

Cuando empleo el término “mujer” no es, entonces, una forma de aludir a una sujeta histórica unificada, homogénea y universalmente dada, es decir: no es una categoría con función universal estructurante. Antes, mujer se refiere a un proceso de representación de sujeta que habilita una(s) posición(es) para ser ocupada(s) (siempre de distintos modos). Al crear las acciones legitimadoras de su propia constitución abre un campo de exclusiones. 

Entiendo a la mujer como una realidad discursiva, histórica y contingente. Esto significa que renuncio a la idea de una determinación y asumo la emergencia de la sujeta mujer como el resultado de una práctica articulatoria, que establece relaciones de correspondencias no necesarias y siempre históricamente situadas (Hall, 2010), en las cuales distintos ejes se transversalizan para suturar la identidad de eso que llamaré mujer en la Revolución.

Sostengo, entonces, que la mujer de la cual pretendo hablar solo existe en y a partir del discurso de la Revolución, no le antecede como sujeta política. Esto quiere decir que aparece como categoría y, por tanto, como sujeta dentro de un terreno de discursividad específico. Es a través de la legitimidad de la Revolución para “hablar por” (Spivak, 2003) que se enuncia y nombra a la mujer, se produce significativamente a través de un conjunto de prácticas, instituciones, discursos (de distintos tipos: artísticos, médicos, legales, políticos, sexuales) y se controla su identidad dentro de un entorno posible de legibilidad.

Entiendo a la Revolución como el marco ideológico y nacional que hizo posible y sostenible un discurso emancipador de la mujer. Por tanto, planteo la relación entre esa mujer y la Revolución en un campo de poder, a través del cual se han ejercido distintos grados de hegemonía y en el cual se expresa, además y fundamentalmente, la continuidad de formas de exclusión, racismo, sexismo y otros marcajes de la violencia colonial.

El discurso emancipador e igualitario de la mujer en la Revolución 

Parto de dos hechos históricos significativos para entender lo que llamaré en adelante los procesos de narración de la nación cubana revolucionaria y su relación con la mujer: el triunfo de la Revolución, el 1ro de enero del año 1959, y la fundación de la Federación de Mujeres Cubanas, el 23 de agosto de 1960.[4]

Empleo el término “Revolución” con R mayúscula para referirme al uso que ha tenido dentro del discurso oficial y a los procesos de articulación de la revolución (ya no como proceso) al Estado, el líder, el socialismo y la nación. Pero también entiendo a la Revolución como escena única y original, génesis de la nación post 59, que nombra y produce a la mujer para hacerla parte indisoluble, y también paradójica, del pueblo. 

Por tanto, la Revolución aparece como una institución habilitadora, que tiene en su agenda la emancipación de las mujeres, y se erige en la principal fuente de derecho y protección para ellas. Es, sobre todo, el lugar de producción significativa de la mujer. Es decir: cómo la Revolución hace al género

Una de las implicaciones que esto tiene es el discurso de tutelaje y civilización, en el cual la Revolución se erige en un sujeto con una racionalidad propia a la que se subordina toda la vida en el país. Esta subordinación es comprendida a partir de la figura del sacrificio, la cual constituye una parte fundamental del proyecto de nación cubano revolucionario a lo largo de la década del sesenta y setenta. Lo más importante es cómo aparece enunciada y convocada la mujer, como sujeta, a partir de estos procesos.   

La constitución de la FMC es uno de los actos fundacionales de la nación post 59. Las narraciones históricas se refieren a la creación de la FMC como el inicio de un proceso de emancipación de la mujer. La Federación funcionó como correa de transmisión del Estado. Junto a otras organizaciones de masas, entre las cuales podrían mencionarse los CDR y la ANAP, constituyó un importante pilar en la consolidación del nuevo Estado socialista. Después del año 1961, cuando se declara abiertamente la perspectiva socialista de la Revolución, estas agrupaciones se subordinaron al proyecto político.

Ello repercute en la estructura y naturaleza de la FMC como institución. La mujer es producida por la FMC como miembro del pueblo, pero no como sujeta política de su lucha. Es la Revolución, la nación, la patria, el socialismo, quienes aparecen como sujetos de atención y de la lucha de la FMC. 

La adscripción de la FMC a los discursos marxistas durante los años sesenta, supuso asumir que ciertos problemas prácticos de la clase, como los sexuales, estaban llamados a desaparecer con la Revolución. La FMC tiene un rol en la producción del tiempo nacional homegéneo (Chatterjee, 2008), en la construcción de la soberanía de la Revolución; es decir: en la negación y, a su vez, generación, de diferencia (Chakrabarty, 2000). Me refiero a los procesos mediante los cuales el acto mismo de narrar la nación borra las particularidades y totaliza.  

La Federación supuso la integración de varios grupos de mujeres que venían actuando desde decenios anteriores: el Frente Cívico de Mujeres Martianas, las Mujeres Opositoras Unidas, la Unidad Femenina Revolucionaria, la Columna Agraria, las Brigadas Femeninas Revolucionarias, los Grupos de Mujeres Humanistas, la Hermandad de Madres, Con la Cruz y con la Patria, entre otros. Todos estos colectivos debieron fusionarse en una nueva y única organización. 

La razón de ser de la Federación apareció reflejada en uno de los rubros del Partido Comunista de Cuba (PCC): “Es una organización de masas que desarrolla políticas y programas encaminados a lograr el pleno ejercicio de la igualdad de la mujer en todos los ámbitos y niveles de la sociedad, entre otros aspectos” (PCC, 2017).

Así, la FMC estuvo llamada a garantizar la articulación de la diferencia y su fijación en un impulso de unidad y coherencia:

“(…) Y hoy se reúnen las mujeres y constituyen esta Federación de Mujeres Cubanas, unidas en esa palabra: cubanas, y unidas en esa bandera que llevan en sus manos (APLAUSOS). Y se han unido para trabajar, para trabajar y para luchar; se han unido para todas las tareas que la Revolución nos trae; se han unido para la lucha y se han unido para el trabajo; se han unido para ayudar a la patria en cualquier circunstancia” (Castro, 1960).

El problema de la mujer fue asumido desde esta perspectiva,[5] y como en el caso del bloque de la ex Unión Soviética,[6] fueron reconocidas en tanto eran subsumidas en la noción de pueblo trabajor y se adscribían a la ideología del Estado. La mujer como categoría adquiere así relevancia en un proceso emancipador, reeducador y de tutelaje del Estado cubano revolucionario, a través de acciones civilizatorias. La mujer es una sujeta que debe ser reformada y educada. Es un signo diferido, una promesa a realizarse en un tiempo siempre postergado (Jayawardena, 1982; Chatterjee, 1999; Yuval Davis, 2004; McClintock, 1995).

La constitución de la Federación de Mujeres Cubanas en el año 1960 operó desplazando y borrando las heterogeneidades y, a su vez, articulando nuevas formas de alteridades. No solo debían diluirse las diversas demandas de cada uno de los grupos, así como las posiciones que le daban sentido y permitían su formulación, sino que la mujer, como sujeta de atención de la FMC, se fusionaba con una entidad que la trascendía: el pueblo trabajador y el discurso de la patria (la nación).

En esta lógica progresista y civilizatoria, son traídas hasta el presente las sujetas “otras” del pasado, para constituir el pueblo. Pero no cualquier pueblo, sino uno trabajador y revolucionario. Así, la FMC garantizó la ciudadanía de la mujer en tanto esta se adscribió como sujeta a la ideología del Estado. En el marco de discursos legales y políticos del Estado revolucionario no se cuestionaron los constreñimientos históricos hacia las mujeres, salvo su explotación como clasecarente de privilegios sociales (sobre todo, laborales). Por tanto, su reconocimiento y pertenencia a la nación dependieron de su adscripción a la figura del pueblo. 

La mujer cubana nace de una línea de fractura, la proletarización (la clase como dimensión fundante de la nación). Esto es fundamental para entender los modos que el Estado revolucionario produce para articular a esa sujeta con la nación.[7]La proletarización, como clivaje de la formación nacional de alteridad cubana, fue decisiva para rechazar, durante las décadas del sesenta y el setenta, el feminismo como movimiento político y teórico. Vilma Espín, primera secretaria de la FMC, esposa de Raúl Castro, afirma en 1977:

“Nunca hemos tenido un movimiento feminista. Nosotros odiamos eso. Odiamos el movimiento feminista en los Estados Unidos… ¡Nosotros vemos estos movimientos en los Estados Unidos como una lucha concebida por la igualdad de las mujeres en contra de los hombres! … ¡Esto es absurdo! ¡No tiene ningún sentido! ¡Que estas feministas digan que son revolucionarias es ridículo!” (Fleites-Lear, 1996).

Las paradojas de la mujer en la Revolución Cubana 

En Cuba, el problema de las desigualdades y las diferencias queda resuelto con la emergencia del pueblo trabajador y defensor de la patria.[8] Cuando en el primer número de la revista Mujeres, publicación de la FMC, el 15 de noviembre de 1961, aparece una mujer negra, la inclusión en la imagen es leída como la evidencia de la supresión del racismo y el machismo. Sin embargo, ¿cómo es significada esta mujer negra junto a otras? 

Primero, debo aclarar que la revista es la cara oficial, hegemónica, del discurso del Estado-nación en relación con la sujeta mujer. La revista funcionó durante estos decenios como un complejo exhibitorio que permitió clasificar, jerarquizar y ordenar las cuestiones relacionados con las mujeres en la Revolución.

Mujeres es el producto de una tecnología visual que despliega estrategias pedagógicas para la construcción de civilidad de la sujeta mujer cubana revolucionaria. Me parece importante acotar que dicha revista, un producto generado por la FMC; constiuye, desde la perspectiva analítica que estoy asumiendo, un disurso, entre otros tantos, de acompañamiento al proyecto de emacipación de la mujer en Cuba. Esto no significa que deba ser vista como el lugar desde el cual se construye y distribuye un modelo de identidad dominante. Antes debe ser tomada como un registro de inscripción significativo y significante de esa sujeta que denominamos mujer.

La Revolución ha sido en sí misma un proyecto de nación contradictorio y ambivalente. Por lo tanto, al tomar la revista como referente no pretendo centrar la discusión en un esquema de relaciones binarias dominantes-resistentes revolución-diferencia, sino en las sobredeterminaciones del poder, en las contradicciones que anudan justamente en los distintos regímenes de representación de la mujer, y en la especificidad histórica de los usos de esas imágenes.

Volviendo a la portada del primer ejemplar de Mujeres: la composición de la imagen es piramidal. En la cúspide del triángulo se halla una mujer blanca, vestida con ropa de miliciana: boina y camisa azul. En la base del triángulo están el resto de las mujeres, que pertenecen a distintos grupos etarios. 

Las Milicias Nacionales Revolucionarias fue una organización cívico-militar que surgió poco tiempo después del triunfo de la Revolución, el 26 de octubre de 1959. Constituyó uno de los primeros pasos en el proceso de militarización de la sociedad ante la necesidad de “defender la patria” de la política agresiva e intervencionista de los Estados Unidos. Al colocar a esta mujer, que encarna a la sujeta trabajadora, defensora de la soberanía de la “patria”, en la cima, la imagen narra significativamente el proceso de totalización de la nación. 

Es la miliciana la única mujer que ha sido representada con uniforme, dotada con los símbolos de la nación, en tanto la boina y la camisa funcionan como referencia social del pueblo trabajador y defensor. Así, no solo la mujer negra sino también el resto son producidas como la sujeta mujer cubana, en la misma medida que son canceladas las diferencias entre ellas y se les homogeneiza en la figura del pueblo. 

Mi propósito aquí no es afirmar que la revista Mujeres es una herramienta del poder revolucionario para suturar la identidad de la mujer, antes pretendo indagar en discursos y prácticas mediante los cuales un grupo de sujetas son articuladas e incluidas en regímenes particulares de representación de “la mujer”. 

Evito polarizar: de un lado discursos y agencia estatal para significar a la mujer; del otro, prácticas de resistencia a la totalización. Ni el poder es totalmente homogéneo ni la resistencia tampoco lo es. Ambos campos están atravesados por diferencias que los hacen funcionar de manera ambivalente. 

Es en un conjunto de representaciones audiovisuales, visuales, textuales, que son inseparables de las políticas culturales de la Revolución y de la cultura política del Estado revolucionario, donde se anuda el problema de la mujer en la nación. En ese sentido, no fuerzo o subordino los ejemplos que cito a un significado o propósito claro (el ser mujer en la Revolución), sino que los leo como parte de un proceso. 

Con el objetivo de escrutar un poco más en las paradojas de la mujer en la nación, esas que bifurcan el relato de unidad y el significado de la nación, quiero provocar una tensión entre esta lectura de la portada de la revista y otros regímenes de representación y sus discursos.

Lucía (1968), el filme de Humberto Solás, pone sobre la mesa, apenas nueve años después del triunfo de la Revolución, varias preguntas que confrontan performativamente la sujeta mujer y su vínculo con la nación: ¿por qué cambian las estructuras y las prácticas no?, ¿por qué, a pesar de los cambios sociopolíticos y culturales que acontecieron en Cuba después de 1959, la plenitud del ser mujer, su realización social, fueron reductibles a un lugar de enunciación política universal, ocupado por el hombre?, ¿por qué la mujer tuvo que conmensurar su identidad para hacerse no solo audible, sino objeto de interés universal para la Revolución? ¿Por qué su posiblidad de ser dentro de la Revolución se vio subordinada a la articulación al pueblo trabajador?  

La película fue producida y exhibida por el Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográfica (ICAIC). La propia historiografía del campo cinematográfico leyó el filme como parte de la tríada de películas que hicieron de los sesenta la década prodigiosa del cine cubano. Un filme que no solo no levantó sospechas entre los censores durante su exhibición en la época, sino que ha sido transmitido durante muchos años por la televisión cubana para conmemorar aniversarios del triunfo de la Revolución, el alzamiento el 26 de julio, el desembarco del Granma el 2 de diciembre o la entrada en La Habana de Fidel Castro y la caravana de los barbudos. 

Justamente, porque Lucía ha sido tomada como una narración de la Historia de Cuba y la figura de la mujer como una metáfora de la nación. Sin embargo, eso que Derrida refería como el exceso de los textos, la red de trazos, citaciones, dispersión, diferencia, donde se ubican los textos, hace de Lucía también un momento de “resistencia” a la totalización del discurso revolucionario, en la medida que complejiza y da cuenta de las contradicciones que se asientan en la emancipación de la mujer. 

Lucía, la protagonista del tercer cuento del filme Lucía, reclama su derecho a la vida pública. Sin embargo, vuelve a la casa, en la ambivalencia entre el lugar que le ha sido asignado y el horizonte aspiracional. 

Si algo atraviesa las tres historias del filme es, precisamente, la tensión entre la calle y lo doméstico, lo privado y lo público. Y es desde esa suposición, lo privado y lo público como tensión, que el Estado cubano revolucionario interpela a las mujeres e interviene en las formas de sociabilidad del campo (tal y como lo problematiza la película). Pero el Estado no alcanza a cuestionar el tipo de relación que caracteriza al binarismo, como un acto de suplantamiento, mediante el cual un universal, en este caso lo público, se sostiene en la existencia residual de un otro, lo doméstico.

El Estado revolucionario, como relata la película, desplaza a la mujer desde el margen de la política hasta el centro, sin mover los cimientos. Lo que ocurre es una inversión de lugares. Para esa operación no es importante interrogarse por aquello que dota de significación a lo público y lo privado. 

Así lee Lucía la emancipación de las mujeres. Y mientras su emacipación se limite a un centramiento (en la vida pública), la posición de lo privado seguirá habilitada para producir sujetas excedentes. La pregunta por lo público y su potencia política, implica, además, un cuestionamiento del orden moderno-colonial que articuló las relaciones de género en torno a este binarismo (Segato, 2016).

Desplacémonos, ¿cómo aparece la mujer en la Constitución? En el propio ejercicio constitucional de la Revolución, la mujer es representada como una sujeta productora de vida (reproducción biológica), funcional para el crecimiento y la defensa de los valores y la soberanía de la “patria”; a su vez, como una “trabajadora”, una obrera de la Revolución.

Ese discurso de igualdad, a partir de la incorporación de la mujer a la vida política y social de la nación, adquiere una materialidad en las leyes. ¿Cómo resuelve el Estado la paradójica situación en la cual es colocada la mujer al habitar dos ámbitos de la vida que han estado divorciados para ella y que son, por principio, irreconciliables? La ley, como un ejercicio también de representación, soluciona esta paradoja ofreciendo garantías estatales para que las mujeres puedan reproducirse, ejercer su maternidad, y convertirse en la obrera revolucionaria y defensora de la patria.[9]

El problema es que la igualdad propuesta por el Estado cubano revolucionario no renegocia las fronteras entre lo público y lo privado, más bien las mantiene intactas.[10] No hay un cuestionamiento del ordenamiento de lo social a partir de esta lógica binaria de los espacios, con fundamento en el género (Pateman, 1988). Por tanto, de lo que se trata es de sacar a la mujer de la casa, llevarla al campo, a las escuelas, a las industrias, al escenario de la guerra y la batalla, para luego devolverla cada noche a la casa: el lugar de producción y reproducción heterocentrada. 

La mujer cubana post 59 es, entonces, una sujeta que aparece en la nación de manera paradójica. El discurso de la igualdad refuerza los roles tradicionalmente adjudicados a ella dentro de una comunidad nacional: dadora de vida, eje de la familia, aquella que “pare” al colectivo y establece un vínculo filial con él; reproductora de la cultura en tanto la encarna y la “engendra” (Yuval Davis, 2004; McClintock, 1995). 

En el II Congreso de la FMC, celebrado en noviembre de 1974, se volvió una vez más sobre los objetivos de dicha organización, entre ellos, cabe destacar: “Elevar cada vez más el nivel ideológico, político y cultural de la mujer, para ponerla en condiciones de desempeñar el rol que le corresponde como constructora de la nueva sociedad, en sus funciones de trabajadora, madre, formadora de las nuevas generaciones” (Ministerio de Justicia, 1977, p. 6).

Pero todo discurso tiene dos dimensiones paradójicas: es un espacio envestido de poder y, a la vez, es el lugar donde también se disputa el poder. 

En una de las secuencias del documental de Sara Gómez, En la otra isla (1968), la joven encargada del campamento donde se hallan internas varias mujeres con el objetivo de educarse en el ejercicio del trabajo y la moral revolucionaria, es interpelada por la documentalista cuando le pregunta: 

“Ven acá, ¿y tú crees que aquí se pueden seguir manteniendo los conceptos de moralidad con relación a la vida privada, digamos sexual y sentimental, con las muchachas? ¿Cuál es tu actitud ante los problemas de vida sexual y laboral de las mujeres aquí en la isla, que están solas?”. 

La joven, que encarna la posición de tutelaje, envestida de autoridad moral y cívica, luego de ahondar en las políticas sexuales del campamento, afirma, refiriéndose a una mujer joven que ha quedado embarazada: “Lo que ella va a tener, va a ser más comunista que tú y yo”. Corte y aparecen unas manos eliminando la maleza de un campo de sembrado, mientras se escucha la letra de la canción “Tierra para el hombre que está por venir un siglo después”.

El modo en el que el documental pone en evidencia no solo la labor civilizatoria y reeducadora del Estado, anida en la metáfora de la tierra —el principio de la vida— y la figura de la mujer-útero (el origen y la reproducción como principios organizativos de la nación), sino también el despliegue de las acciones legitimadoras que normativizan a la sujeta mujer cubana. Al hacerlo, estas acciones producen los límites dentro de los cuales puede ser entendida, leída y aceptada como guardiana de la comunidad revolucionaria. 

Es ese consenso en torno al problema de la mujer lo que nos tranquiliza cuando escuchamos hablar de los contextos de violencia donde habitan las otras: ninguna de ellas cubana. Nosotras ya tuvimos una Revolución que nos liberó. Nosotras somos las Lucías emancipadas. Cuando Ángela, uno de los personajes de la película, aparece como una mujer envestida de la confianza y el poder de la Revolución, su apariencia, gestos, comportamientos, todo el lenguaje extraverbal, emerge como una marca de la administración estatal sobre el cuerpo. 

Este signo acontece por la vía de la masculinización. Ángela debe masculinizarse porque solo así podrá tener lugar su alocución. Otro de los personajes, no por gusto una mujer de pueblo (“chismosa”, “ignorante” y “vieja”), dice, hablando con Tomás, el antagonista, esposo de Lucía: “Ángela estuvo hoy en tu casa, y vino montada en un camión. Tú sabes que a ella le gustan esas cosas”. ¿Cómo percibe la propia mujer el proceso al que otras deben someterse para superar el abismo que la coloca al margen?

El filme apela al humor para significar el transformismo. La acción de la mímesis es ridiculizada. Ángela es una caricatura de los hombres, una criatura imperfecta que aspira a depurar su diferencia y alcanzar la universalidad del sujeto apto para pedir la palabra, tomarla y ser escuchado. Así, frente a un auditorio de hombres y mujeres, Ángela performativiza su anhelo, su falta, su negación. Grita, hace inflexiones de voz, azota sus brazos para señalar al interlocutor, exhibe su uniforme: botas, cinturón, boina en la mano, camisa y pantalón: una mujer militarizada. 

Solo a través del trasvestismo, acoplado a la matriz binaria que sustenta las relaciones de género, Ángela puede ser reintroducida como un sujeto posible en la vida política. La mujer adquiere politicidad y capacidad política cuando es emplazada en el lugar del revolucionario, desde donde habla el sujeto universal. 

Pero, ¿es este un lugar neutro?, ¿quién ha hablado desde allí? La posición del sujeto revolucionario, donde supuestamente se configura y materializa la ciudadanía, no es un lugar sin historia. Este sitio nació con un sujeto: el hombre, blanco, heterosexual. El nativo de la ciudadanía y el Estado (Segato, 2003). Cuando la mujer asume ese lugar, en un acto de mimetismo, en realidad no subvierte la estructura del patriarcado, la mantiene intacta.

Ángela, el personaje de Lucía, experimenta el deseo de ascender a un sitio negado (en la historia, la política, la sociedad), y renuncia a lo doméstico, aunque nunca abandona totalmente su función de “ama de casa”: se divide entre el campo, la política y el hogar. 

Si alguien experimenta la ambivalencia, la escisión, el deseo de ocupar dos lugares a la misma vez, esa es Lucía. Ella pretende trabajar en el campo, pero no quiere abandonar el hogar; ella aspira a ser independiente, pero cree en el matrimonio. La duplicación en la sujeta mujer cubana emerge en esta ambivalencia entre el espacio de la politicidad y de la domesticación. Mientras Ángela se mimetiza de la capacidad ciudadana en un acto de publicización de su identidad, en el sentido de acceder a lo político mediante lo público, Lucía regresa al hogar (Segato, 2016).

Un acto de memoria o sobre cómo leer los silencios 

Quisiera terminar este texto con un acto de memoria, emplazado en mi propia experiencia como mujer estudiante de Historia del Arte en Cuba y luego como crítica y editora. Me interesa esta memoria no solo porque da cuentas de mi lugar como mujer en la problemática, así como de mi inscripción en la discusión, sino porque literaliza las paradojas de las que he venido hablando. 

Las omisiones a las que me referiré (voluntarias o no) muestran las tensiones que se producen justo en esos sitios donde pareciera que el consenso en torno “al problema de la mujer” es su emancipación. 

En la presentación que Hazel V. Carby escribe para el libro de M. Trouillot, Silenciando el pasado. El poder y la producción de la Historia, afirma que los consensos son más bien historias de conflictos, y los silencios habitan justo en los intersticios de esas tensiones (Carby, 2017, p. XX, en Trouillot, 2017).

Aún recuerdo una tarde (no estoy segura si fue en la sesión vespertina), en un salón de la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana. La profesora Mari Pereyra impartía la asignatura Arte Cubano. Nos habló del grupo de artistas del performance 666. Me llamó la atención la existencia de un colectivo de cuatro mujeres que simulara carreras de relevo y el batón que se entregaban fuese un consolador. No hallé absolutamente nada sobre el grupo, salvo unas diapositivas que Mari había incluido como parte de su presentación en Power Point

Mi interés en el grupo decreció considerablemente. Hasta que un día, ejerciendo como adiestrada en el Sello Editorial ArteCubano, di con la pista de una de sus integrantes. Aunque la pesquisa no avanzó mucho, me permitió comenzar a interrogarme. 

En ese entonces, editaba junto a Patricia Martínez una colección de monografías de artistas cubanxs. La primera que coordiné fue la de Rita Longa. La única mujer que integraba aquella lista de 25 nombres (luego creció a 30). Podía entender por qué Antonia Eiriz no formaba parte de ese repertorio, pero me molestaba profundamente la ausencia de nombres de artistas cubanas que han marcado de manera significativa el decursar de las artes visuales. Poco después, se incorporó a la nómina Belkis Ayón. El criterio de selección que se siguió fue la obtención del Premio Nacional de Artes Plásticas. De más está decir que se ratificaba la notable presencia de nombres masculinos.

Poquísimo tiempo después, tomé un curso con Adelaida de Juan. No recuerdo el título, pero era algo así como las mujeres en las plástica cubana. El curso se centraba en algunos nombres, sin problematizar ni complejizar la idea de mujer. Su aporte estaba enfocado en discernir entre la mujer como objeto de la creación o como sujeto de la creación. 

Mientras, nos llegó al Sello una encomienda para cumplir con carácter urgente: editar el libro Visto en La Habana, de Adelaida de Juan. La edición corría a cargo de Patricia Martínez y mío. En uno de los textos hicimos la sugerencia de emplear la palabra “feminidad”, pues aludía, justamente, al modo en que esas sujetas artistas denominadas mujeres construían la relación con su cuerpo, con el de las otras y el de los sujetos llamados hombres, a partir del sistema heterosexual, como un aparato social productor de identidades con fundamento en lo sexual. 

Creíamos que estábamos haciendo un aporte valioso a la edición del texto, pero para nuestra sorpresa, la Doctora Adelaida de Juan rehusó el uso de tal término. 

Que la academia solo tuviera en cuenta al grupo 666, al menos como el único activo (incluso afirmar que fuese el único es ya en sí problemático); que salvo algunas preocupaciones en torno al “ser mujer” en las obras de Cirenaica Moreira, Martha María Pérez, Belkis Ayón, Ana Albertina Delgado, Aimée García, Sandra Ceballos, Ana Mendieta (esta última desde una lectura más centrada en la migración y el exilio),[11] no se analizara el género como una problemática que atraviesa también el arte, todo esto plantea varias interrogantes en torno a la Revolución y las mujeres. 

El entrecruzamiento de la narración y el poder: cómo entra este silencio desde el arte. El vacío funciona como un síntoma de los consensos en torno al problema de la mujer. Y, a su vez, ese consenso produce conflictos y silencios. 

La cuestión no es preguntarse por qué las inquietudes sobre género han tenido poca relevancia en las artes plásticas cubanas después de 1959, sino a qué obedece este vacío. 

Lo que he venido discutiendo: la compleja relación entre el proyecto nacionalista de la Revolución y la mujer: cómo es representada y producida esta sujeta en un marco discursivo particular, que cancela y recluye la posibilidad de preguntarse sobre las condiciones de su propia existencia. 

Cuando el 23 de agosto del año 1960, en el teatro de la Confederación de Trabajadores Cubanos (CTC), Fidel Castro creó, junto a varios colectivos de mujeres, la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), y apareció como tema público la voluntad para incorporar a la mujer como sujeta política, ocurrieron dos cosas: primero, el ejercicio de la pedagogía nacionalista localizó en el pasado el problema de la situación histórica de vulnerabilidad de la mujer; segundo, radicalizó el presente y trajo hacia él a la mujer, esa que debía ser educada a través de una pedagogía de la conversión.

Este llevar a la mujer hasta el “ahora” de la Revolución implicó el despliegue de operaciones concretas, que gestionaban y administraban la vida de esa población bajo la retórica de la salvación. 

Las operaciones concretas (ubicar en el pasado la discriminación hacia las mujeres y reeducarlas) fueron un ejercicio normativo del poder, que ha debido performativizarse en cada situación histórica para sostener la ficción del pueblo (incluso hoy se hace). 

El problema con estas maniobras es que no solo cancelan la posibilidad de discutir públicamente sobre la persistencia de formas de violencia de género, sino que ocultan la propia intervención mediante la cual se censura y silencia el problema. La efectividad de esta censura es que ella misma se hace ilegible, se escurre entre las formas de legibilidad que el poder crea (Butler, 1995). Solo así puede el Estado revolucionario cubano denunciar y representar el orden patriarcal en el pasado, ignorando el presente machista y violento.

Los silencios en torno a la persistencia de formas de violencia de género son también vacíos en torno al Estado y su gestión de las diferencias, la administración de poblaciones lateralizadas, los márgenes donde su organización y solidez se desvanecen. Los silencios encubren una acción fallida del Estado, su incapacidad para cumplir una promesa, su accidentado control administrativo: el fracaso de la utopía de una sociedad futura mejor.




Referencias:

Butler, Judith (1995). Gender Trouble. Feminism and the subversión of identity. Londres: Routledge.
Castro, Fidel (1960). Discurso pronunciado en el acto de inauguración de la Federación de Mujeres Cubanas, Confederación de trabajadores cubanos, 1960.  
Chakrabarty, Dipesh (2000). Provincializing Europe. Postcolnial thought and historical difference. Princeton: Princeton University Press.
Chatterjee, Partha (2008). La nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. Buenos Aires:  Editorial Siglo XXI.
Fleites-Lear Marisela (1996). Paradojas de la mujer cubana. En “Nueva Sociedad” No. 143, mayo-junio, pp. 41-55.
Hall, Stuart (2010). Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en los estudios culturales, Restrepo, Eduardo, Catherine Walsh y Víctor Vich (Editores) Colombia, Perú y Ecuador: Envión Editores, Instituto de Estudios Peruanos, Instituto de estudios Culturales y Sociales Pensar y Universidad Andina Simón Bolívar. 
Jayawardena, Kumari (1982). Feminism and nationalism in the third worl in the 19th and early 20th century. Netherlands: Institute of Social Studies The Hague.
McClintock, Anne (1995). Imperial Leather. Race, gender and sexuality en the colonial contest. New York and London: Routledge.
Mohanty, Chandra Talpade (2008). Bajo los ojos de Occidente: feminismo académico y discursos coloniales. En Liliana Suárez y Rosalva Aída Hernández (Eds.) “Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes”. Madrid: Ediciones Cátedra.  
ONE (2015). Disponible en: http://www.one.cu/ Fecha: 02/12/2017.
Pateman, Carole (1988). The sexual contract. Stanford: Stanford University Press. 
Rich, Adrienne (1980). “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana”, en: Navarro, Marysa y Catherine R. Stimpson. (comps). Sexualidad, género y roles sexuales. Argentina: Fondo de Cultura Económica
Rojas, Rafael (2015). Historia mínima de la Revolución cubana. Madrid: Turner Publicaciones y Ciudad de México: Colegio de México. 
Segato, Rita (2003). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes Editorial. 
Segato, Rita (2016). La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de sueño. 
Spivak, Gayatri (2003). “¿Puede el subalterno hablar?”, en Revista Colombiana de Antropología, No. 39. 
Trouillot, Michel-Rolph (2017). Silenciando el pasado. El poder y la producción de la Historia. Granada: Editorial Comares.
Wittig Monique (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Barcelona: Egales.
Yuval-Davis, Nira (2004). Género y nación. Lima: Flora Tristán.




Notas:


[1] Aquí lo problemático es que el Estado inscribió a una sujeta mujer en el proyecto de nación, pero, a su vez, produjo y dejó fuera de la escritura de ese guion, en el mismo acto, a unas “otras”.
[2] La afirmación sobre la mimetización política con la antigua URSS se refiere a un periodo muy concreto de la historia de la Revolución, evidente, sobre todo, a partir del año 1976, cuando entra en vigor la primera constitución del Estado cubano revolucionario (para ese entonces, ya socialista). 
[3] Al señalar que el Estado cubano revolucionario desatendió el problema de género, no estoy obviando en esta reflexión que las propias categorías analíticas se hallan inscritas en relaciones históricas, dentro de las cuales adquieren validez y sentido (Hall, 2010). El concepto de género no circulaba como insumo teórico o político en la década del sesenta; sin embargo, la Revolución, como una formación discursiva particular, no produjo un cuestionamiento de la diferencia entre hombres y mujeres, de la estructura de poder que sostenía y daba significado a esos sujetos. Más bien, implicó otro tipo de articulación del patriarcado, como estructura de poder, al Estado-nación revolucionario poscolonial. La incorporación de la mujer a la nación, a la Revolución, acontece por vía de una colectivización. 
[4] Ubico estos dos hechos, con las prácticas y discursos que generan, en el lapso de dos décadas: 1960 y 1970. ¿Por qué centrarme en este periodo? Las dos primeras décadas de la Revolución estuvieron marcadas por las derivas ideológicas. El proceso inició con un fuerte acento liberal, para luego declarar en 1961 el carácter socialista —tras el ataque a Playa Girón—, y en la década del setenta la adscripción al marxismo-leninismo (Rojas, 2015). La historiografía crítica cubana ha señalado la década del sesenta como el momento de mayor tensión, disputa, heterogeneidad (Rojas, 2014). El modo de construcción de la hegemonía en los sesenta posibilitó la articulación de fuerzas ideológicas y políticas muy diversas bajo el poder estatal. Esta relativa apertura fue interrumpida por una pretensión de conquista ideológica total: una lucha por eliminar los conflictos, las fuerzas contrarias, la diferencia política, la expresión de todo tipo de disenso. Justamente, lo que señala la historiografía es que la continuación del liderazgo de Fidel Castro no se basó en un balance de fuerzas políticas, sino en un aplanamiento total de la diferencia. Así, fueron retirados todos los privilegios de pertenencia a la Revolución y, por tanto, a la nación a quienes no se adscribieron al control ideológico. Sin embargo, la lucha por ese control (hegemónico) y la institucionalización definitiva del cambio social permietieron una cierta flexibilidad que, como apuntan algunos estudiosos, terminó en el año 1976 con la adopción de la constitución del Estado socialista y la institución de la Asamblea Nacional del Poder Popular. 
[5] En gran medida, el proyecto nacionalista cubano en la Revolución se sustentó sobre la base de una crítica al pasado colonialista y republicano, y en el enfrentamiento, en este caso, entre el gobierno revolucionario y las formas capitalistas de explotación.
[6] Algunos estudios realizados sobre la presencia de las mujeres en el bloque de la ex Unión Soviética, por ejemplo, abonan análisis sobre cómo la igualdad formal, legal y política de esta sujeta, así como su participación en el campo de la fuerza de trabajo, estuvo supeditada a su pertenencia o no al Partido Comunista (Natalia Kosmarskaya en Yuval Davis, 2004). La extensión de derechos civiles, políticos y sociales dependía estrictamente de aceptar la ideología del Estado y el partido único. A su vez, la inclusión en la nación, el proceso de unificación, homogeneización y producción de la alteridad histórica se fundaba en la fractura “pueblo comunista”.
[7] No se trata de invocar a la mujer como un antes de la significación, incluso, en algunos casos como un antes de la ley. La representación fija, entonces, el foco no en la historia de la relación de las mujeres y el mundo (dígase: los hombres), sino, asegura McClintock (1995), en cómo nace la categoría mujer históricamente.
[8] La defensa de la patria y su correlato: la entrega total a la causa revolucionaria, como elemento caracaterístico del proyecto revolucionario, se fue definiendo y estableciendo a través de discursos, declaraciones y textos con carácter programático, testimonial (en un tono más personal) como El Hombre y el socialismo, de Ernesto Che Guevara, publicado en 1965, y en un conjunto sucesivo de discursos políticos, filmes, textos literarios, canciones. 
[9] En El Capítulo VI, artículo 44 de la Constitución de la República se declara: “El Estado garantiza que se ofrezcan a la mujer las mismas oportunidades y posibilidades que al hombre, a fin de lograr su plena participación en el desarrollo del país. El Estado organiza instituciones tales como círculos infantiles, seminternados e internados escolares, casas de atención a ancianos y servicios que facilitan a la familia trabajadora el desempeño de sus responsabilidades. Al velar por su salud y una sana descendencia, el Estado concede a la mujer trabajadora licencia retribuida por maternidad, antes y después del parto, y opciones laborales temporales compatibles con su función materna. El Estado se esfuerza por crear todas las condiciones que propicien la realización del principio de igualdad” (Gaceta Oficial de la República de Cuba, 1992, p. 38). Es importante aclarar, que el Código de familia no se instituye hasta el año 1975 y la primera constitución del Estado socialista, a la que hago referencia aquí, no se aplicó hasta 1976. 
[10] La igualdad se ha medido, su alcance, en cifras que cuantifican y demuestran la inserción social de la mujer cubana después del 59. En la publicación, Mujeres cubanas: estadísticas y realidades (1959-2000), de la Oficina Nacional de Estadística e Información (ONE), se afirma que: Al concluir la Campaña de Alfabetización se creó un plan de becas y el sistema de internados y seminternados, para garantizar que todo alumno, con independencia de la situación económica de la familia y lugar de residencia, tuviera acceso a los diferentes niveles de enseñanza. Se crean los primeros Círculos Infantiles, con el objetivo fundamental de favorecer la incorporación de la mujer a la producción y los servicios. El resultado de estas medidas se puede apreciar en las tablas que se presentan en este capítulo, observándose que: Para las edades de 0-5 años, tanto las capacidades, como la matrícula y el personal técnico-educacional y las madres beneficiadas, han crecido más de 50 veces desde el año 1961 al 2000. No obstante, se observa una pequeña disminución entre los años 2000 y 2008, pero hay que tener en cuenta que en estos años, además de las vías institucionales de los círculos h infantiles y las aulas de preescolar, se establecieron las “vías no formales” (no institucionales), en las cuales se involucran factores de la comunidad, mediante un programa integral en el que se atienden diversos aspectos relacionados con el desarrollo de las niñas y los niños, además del intelectual.
Tanto en la matrícula de la enseñanza preescolar, como en la primaria y en la secundaria básica, existe equidad de género, no así en la preuniversitaria y en la educación superior, en que las mujeres superan a los hombres. Igualmente se comportan los resultados de los graduados.
En la enseñanza primaria (6-11 años), la tasa neta de matrícula del periodo 1955-2007 ha crecido en 43,5 puntos porcentuales.
Los graduados del curso 1976-1977 al curso 2006-2007 se han incrementado en 62,2 miles, destacándose por su crecimiento y por la participación de las mujeres en las ramas de las Ciencias Médicas y la Pedagogía.
El personal docente frente al aula se ha incrementado en 8 veces en el periodo de 1953 al 2008. Destacándose la participación de la mujer, fundamentalmente en las enseñanzas preescolar, primaria y especial” (ONE, 2008, pp. 40-41).
[11] No estoy enlistando a las artistas mujeres cubanas, sino aludo a las que más se referencian para citar la problemática de género. 




Arte, feminismos y espiritualidad

Arte, feminismos y espiritualidad

Aldeide Delgado

Los feminismos son un fenómeno de las sociedades democráticas. La principal dificultad para la emergencia de un movimiento feminista en el totalitarismo radica en la incapacidad de disidirreunirse y asociarse al margen del control estatal. Entonces, ¿cómo entender las condiciones de producción y recepción de la obra de arte feminista en Cuba?


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