La filosofía clásica había postulado, al menos desde el tiempo de Sócrates, que “una vida sin examen no valía la pena de ser vivida”. El someter a prueba las creencias de la polis, en consecuencia, pasó a formar parte del ethos filosófico, al que se entendió como una forma de vida. Pero, ¿a qué aspiraba esta? Una vida bajo examen conformó el ideal, al mismo tiempo irónico y dialógico, de aquel que, asumiendo su propia ignorancia, no obstante acicateaba los pensamientos de los demás, sondeando en sus recovecos y examinando el alma de cada quien.
Curiosa figura la del filósofo: aquel que no posee ningún saber y no es especialista en nada, salvo en el arte de interrogar.
En diversos diálogos, Platón nos legó las poéticas del filósofo-partero: auxiliar de los aspirantes a sabio, que discernía entre los pensamientos fecundos y los estériles, y que ayudaba en las labores de parto del alma para dar a luz sus ideas.
El filósofo, pues, no es un técnico del saber, sino, a lo sumo, un auxiliar; no un especialista, sino un advenedizo que examina los pensamientos de sus congéneres. Cierto es que Platón y los otros filósofos dogmáticos, como fueron calificados por los escépticos, no tardaron en plantear conceptos universales y fundacionales de nuestra cultura, pero la tradición socrática de relacionar la ética con la pregunta más pragmática por “cómo se vive una vida buena” se mantuvo desde Aristóteles hasta los estoicos, quienes consideraron que todo logos es bioéticos.
Para cuidar de sí y tener una vida según la recta razón, los estoicos ejercitaban técnicas para la vida que incluían, entre otras, la práctica de la escritura de sí: hacer un examen de conciencia al final de la jornada, distinguir entre los asuntos que dependen de mí y los que no, reflexionar sobre los avances de mi carácter en el camino a la virtud, etc. Todas estas prácticas mostraban, en cierta forma, que los filósofos helenísticos y clásicos, cada uno a su modo, ejercitaban su vida dentro de ciertos juegos de verdadero y falso, como supuso Michel Foucault (Historia de la sexualidad II, 1976).
La bioética: un régimen de veridicción
De este modo, la ética, la vida y el examen conforman una interesante economía. Pero esta economía, al igual que cualquier otra, puede entrar en crisis. Pienso que la pandemia de coronavirus, tal vez la primera expansión viral del siglo XXI, ha trastocado los marcos normativos dentro de los cuales, tradicionalmente, habíamos circunscrito nuestras suposiciones acerca de la continuidad de la vida y el régimen médico de veridicción.
Al menos desde el fin de la Segunda Guerra mundial este régimen estuvo definido por la bioética tradicional, como sugiere con agudeza la filósofa Joanna Zylinska (Bioethics in the age of new media, 2009). Desde su surgimiento y ulterior establecimiento, la bioética tradicional no solo fue contemporánea de las nacientes ciencias de la información y el control telemático, como la cibernética, las nuevas concepciones de la biología molecular y las teorías de los organismos vivos como sistemas informativos autopoiéticos.
El ensamblaje vida-información (donde la información se define más como código que como mensaje) dio paso a la metáfora que subyace a los tropos de la ingeniería genética que han buscado descifrar el secreto de la vida; al mismo tiempo, estas imaginaciones postseculares de los organismos como aparatos complejos, son contemporáneas de un quiebre dentro de las técnicas de administración de las poblaciones modernas.
La bioética surge como un cuestionamiento de la gestión totalitaria de la vida y la salud de las poblaciones, por supuesto, pero, como sugiere de manera crítica Zylinska, cabría argumentar que la eugenesia nazi y el juicio a los doctores de Nüremberg, por sus implicaciones en experimentaciones humanas, son precisamente la condición de posibilidad o, mejor dicho, el marco cultural y político que sella la inevitable obsesión de la bioética con las cuestiones de la raza, la herencia, la tecnificación de la modernidad y la conformación de la cesura entre lo humano y lo no humano.
La tecnificación de la medicina dio lugar a la entrada del concepto del riesgo en la bioética y, con él, al cálculo utilitarista en la asignación de seguros por enfermedad, tazados en términos de costo y beneficio por medio de la investigación biotecnológica.
En este sentido, la bioética tradicional —basada en la presuposición de normas universales, deliberación racional y no violencia— no solo dio lugar a los principios normativos de la autonomía, no maleficencia, beneficio y justicia, sino que también ha legitimado la gestión biopolítica de las poblaciones. El modelo habitual de la bioética tradicional (aquella proverbial casuística conformada por la dupla del médico-paciente informado) se ha convertido virtualmente en la relación social prioritaria, excluyendo la figura del ciudadano con derechos universales, pues hoy todos somos pacientes dentro de la gubernamentalidad contemporánea. La crisis del coronavirus únicamente vino a poner esto de manifiesto.
Humano, no humano, inhumano
Por ello, la condición pandémica en la que vivimos debería llevarnos a indagar: ¿cuál es nuestro régimen de veridicción?, ¿qué juegos de verdad y falsedad están implicados en nuestras decisiones éticas?, ¿mediante qué reglas de saber y en qué relaciones de poder establecemos, dentro de nuestra sociedad, lo que cuenta y lo que no cuenta como una vida?, ¿a través de qué régimen político de inteligibilidad lo que cuenta como una vida es realizado? Y, como consecuencia lógica, ¿qué vidas son desrealizadas, innombradas y excluidas, activa o pasivamente, dentro de estas pragmáticas performativas del bíos ehtikós?
En última instancia, cuándo establecemos los límites de criterios, principios y normas de decisión sobre lo que cuenta como una vida dentro de la bioética contemporánea, ¿no producimos, por la misma operación de poder, una franja indefinible de vidas que no cuentan, de vidas desechables? Aquí me interesa reflexionar sobre lo que, desde nuestro régimen de veridicción, cuenta como una vida.
Como todo implicado en la defensa de los derechos humanos sabe, nuestras ideas acerca de lo que conforma una vida humanano son descriptivas, sino que son normativas: producen ciertas pautas y criterios de reconocimiento de personas que son validados y tienen vigencia dentro de una sociedad. Esto salta a la vista cuando, en una conversación ocasional, se nos dice: “los derechos humanos solo sirven para proteger delincuentes”. Y salvo que argumentemos que las personas infractoras no son humanas, tenemos que aceptar que, efectivamente, los derechos humanos protegen a infractores y no infractores.
Lo que se pone en juego en un enunciado de este tipo no es el contenido declarativo de la palabra “humano”, sino los límites normativos que ciertos regímenes de poder establecen entre lo humano y lo no humano, o incluso lo inhumano. Este enunciado forma parte de una fantasía brutamente autoritaria en la que solo los “buenos ciudadanos” cuentan y los infractores son acreedores de castigos violentos o, incluso, de políticas de exterminio, como muestran las numerosas pancartas que “notifican” a presuntos delincuentes (siempre fantaseados con rasgos estereotípicos de raza, género y clase) de una amenaza de linchamiento.
Con independencia del evidente marco instaurado por las condiciones de inseguridad en México, la actual pandemia del coronavirus nos ha enfrentado a otros escenarios en los que, siempre al interior de un régimen de veridicción, hay ciertas vidas que no califican como dignas de ser vividas.
Por ejemplo, la violencia contra las mujeres al interior de los hogares no solo ha incrementado, sino que pone en evidencia que los mecanismos sociales del feminicidio desvalorizan sistemáticamente la vida de las mujeres y los cuerpos feminizados, como ha demostrado Mariana Berlanga y tantas otras feministas mexicanas. En este caso, vemos la aplicación de ciertas reglas culturales, económicas y de la política de género que hacen que la vida de miles de mujeres no sea percibida como digna de ser vivida, a pesar de que lo es. Debemos revertir la tendencia de convertir los espacios domésticos en condenas a muerte para las mujeres.
Es sabido que uno de los mecanismos más efectivos de toda violencia exterminadora consiste en deshumanizar a sus víctimas; aunque biológicamente estén vivas, socialmente han sido condenadas de antemano al ostracismo, a una especie de limbo que les otorga un estatuto espectral de muertas-en-vida y que hace que sus pérdidas no sean lloradas por la opinión pública: antes de ser asesinadas, ya no eran protegibles.
Así pasa con la ridiculización de las protestas en Ecatepec, donde personas previamente descalificadas como sujetos irracionales situado más allá de la posibilidad del sentido, reinventa, en sus propios términos, el mito colonial del salvajeirredento. Esto abre un hiato entre lo que cuenta como humano y las vidas inhumanas que, a la vez, suelen ser animalizadas y percibidas como lo otro: lo no humano.
La operación de poder que supone que lo no humano (ecosistemas, animales y demás seres vivos) es menos digno de cuidado forma parte del Antropoceno en donde especismo, patriarcado y capitalismo se intersectan en las lógicas de la dominación. Pero el poder no opera únicamente de manera soberana, haciendo morir y dejando vivir (excluyéndolas de la titularidad de derechos fundamentales).
Vidas innombrables: sobre la violencia ética
Lo que Foucault denominó como biopolítica opera también a la inversa: haciendo vivir y dejando morir a sectores de la población.
Hace poco trascendió una noticia polémica en México: la existencia de una Guía de Bioética que, por medio de un sistema de puntuaciones, establecía criterios de selectividad de pacientes que, en la sumativa final, tendrían la posibilidad de acceder a recursos biomédicos (camas con respirador, atención especializada, etc.). Hasta aquí, no hay nada nuevo bajo el sol: Italia, España y el resto del mundo han basado sus marcos normativos en criterios utilitaristas que establecen una distinción bioética entre pacientes preferentes y pacientes que, por enfermedades crónicas previas, no tendrían la misma oportunidad de sobrevivir. Pero esta normalidad de la bioética tradicional es precisamente la tragedia.
En Europa la crisis de coronavirus ha revivido las estrategias de selectividad empleadas en la guerra: todo médico sabe que los recursos hospitalarios son reducidos y finitos, no alcanzan para abastecer las necesidades de todo el mundo. Por desgracia, los más sacrificados eran, de hecho, los históricamente más sacrificables: las personas mayores, diabéticas, con discapacidades severas, en condición de pobreza, precariedad laboral y víctimas de la segregación racial anterior a la crisis de salud pública.
Pero es importante notar que no estamos en guerra, las retóricas bélicas —verdadero objeto de inflación en el vocabulario crítico de las ciencias sociales— comparten con el marco normativo del utilitarismo la misma premisa biopolítica: tenemos que hacer vivir a la mayor cantidad posible (a través de seguro médicos privados, sistemas de salud pública, jornadas de sana distancia, cuarentena obligadas, etc.) y eso implica, lógicamente, que habrá que dejar morir a los otros.
La suposición aquí es que este dejar morir depende del límite real de los recursos médicos, pero considero insatisfactorio ese razonamiento: la precariedad de los sistemas de salud pública ha sido la normalidad de la gestión biopolítica del riesgo en las sociedades neoliberales. Luego entonces, la escasez de recursos biomédicos, que conforma el punto de partida de los sistemas de puntuación bioética, no es una consecuencia del coronavirus sino de la gestión biopolítica de las poblaciones en las sociedades de libre mercado.
Esta biopolítica produce vidas desechables más que nuda vita, pero esta desechabilidad no quiere decir, de hecho, que haya una eugenesia estatal: las muertes por coronavirus en poblaciones vulnerables no son un genocidio instrumentado por ningún aparato estatal; son la consecuencia no solo de un brote viral nuevo que reta radicalmente nuestros sistemas inmunológicos, sino también de la gestión de la precariedad que ha caracterizado a los estados latinoamericanos.
Es verdad que ningún gobierno en el planeta tiene capacidad de respuesta enteramente satisfactoria a esta crisis, pues se trata de una enfermedad para la cual, al momento, no hay vacuna ni antivirales, pero la propagación de la enfermedad en las zonas más segregadas de México muestra hasta qué punto la desechabilidad de ciertas vidas es parte de un sistema económico de sobre explotación de la fuerza de trabajo. Como señala Bertrand Ogilvie (El hombre desechable, 2013): “La lógica de la ‘sociedad civil’ produce inevitablemente una clase creciente de individuos que no solo están amenazados de pobreza o de injusticia, sino que, simplemente están ‘de más’. Ese es el colmo de lo irrepresentable, perfectamente recíproco: la sociedad no es ya representable para esa clase que no puede ver más en ella la fuente de su existencia; esta clase ya no es representable para la sociedad, que literalmente no sabe más qué hacer con ella”. Y, por lo tanto, debe desaparecer.
En la actualidad mexicana, estas vidas irrepresentables, estas vidas innombradas son las de esa franja poblacional más expuesta al riesgo de contagio y, me parece, esa sobre exposición conlleva también el riesgo más persistente de discriminación: la discriminación puede convertir a un ser humano en no humano, a una persona en no persona. Esa violencia de la desrealización es una violencia ética a la que debemos oponernos.
Peter Singer, famoso defensor del utilitarismo, declaró hace poco que hoy los gobiernos tienen que hacer aritmética con la vida de las personas; pero eso es propiamente lo inmoral. La violencia ética y la violencia de la bioética tradicional es capaz de producir, como si fueran daños colaterales, vidas desechables. ¿No sería importante cuestionar esos marcos normativos de desrealización violenta de la vida del otro?
Es indudable que nadie decide enfermarse de coronavirus, pero la decisión de a quiénes, cómo y cuándo se les ha de administrar los recursos biomédicos indispensables para la subsistencia es, indudablemente, un acto ético y político de la mayor relevancia. Este acto se realiza desde criterios de selectividad y, por lo tanto, de exclusión sobre vidas que previamente han sido signadas por la violencia de la desrealización a lo largo de años de políticas de precarización y desmantelamiento de las estructuras de bienestar. Aunque la identificación del bienestar con la calidad de vida forme parte de la gestión biopolítica del riesgo, es importante defenderla estratégicamente en esta coyuntura.
Como hoy sabemos, escuchar la respiración del otro es el acto ético de mayor relevancia durante la crisis del coronavirus, proteger las vidas desechables es nuestra mejor oportunidad para revertir los nefastos efectos de la violencia ética. Pues, como sugiere Achille Mbembe, asegurar que cada individuo y comunidad pueda respirar debería ser nuestra prioridad política. Tal vez ella nos permita avanzar hacia una nueva bioética que considere que la responsabilidad incalculable hacia el otro no puede depender de un sistema de reglas abstractas, sino de la singularidad de cada ocasión, de cada relación, de cada respiración.
Algo cambió cuando me toqué el clítoris
¿Será cierto aquello de que “hay cosas que nunca cambian”? Irse de Cuba, o quedarse, sigue siendo una decisión política. ¿Cambiará eso mientras yo esté viva? ¿Será antes de mis 40? ¿Lo verá mi generación? Una voz me recomienda que, entretanto, mientras se alarga la espera, siga en lo que estaba: con mi clítoris.
