Narrativas de la violencia sexual en Cuba

Quiero comenzar compartiendo que para mí este es un tema difícil de abordar. Aún antes de enunciarlo, necesito expresar el modo particular en que me afecta. Me ha costado pensarlo después de años de sentirlo en mi cuerpo, sin nombrarlo, en silencio, con vergüenza, con miedo, resistiendo a mis propias emociones.

Cuando Henry Eric Hernández me propuso colaborar en un dosier sobre violencia de género en Cuba para Hypermedia Magazine, elegí por voluntad propia la violencia sexual. Basé mi decisión en varias cuestiones.

Primero, en lo personal —como si algo pudiera no serlo, cuando se escribe—, como mujer cubana, blanca, universitaria, migrante, mi biografía de heridas y traumas me compele a llevar la herida misma y su historia hasta el ámbito de lo político y la acción. Episodios trágicos y mórbidos que solo en México comenzaron a ser inteligibles para mí. Estando fuera de Cuba pude designar, como tal, una violación, y abandonar la culpa que me lastraba cuando volvía una y otra vez sobre ese recuerdo.

Es significativo que el marco de inteligibilidad para darle sentido a las experiencias que viví y me causaron dolor emergiera en un contexto distinto, ajeno: la migración. Y debo reconocer, incluso, el privilegio que supone acceder a los recursos públicos para movilizar mis narrativas del dolor: no todas tienen acceso a esos relatos para hacerlos suyos y compartirlos.

Segundo, cuando llegué a México y comencé a interactuar en los círculos académicos, se me habilitó un lugar en tanto cubana que me resultaba, cuando menos, extraño: el paraíso tropical donde las mujeres habíamos conquistado todos, o casi todos, los derechos. Es difícil romper con los pactos de silencio que se han establecido con Cuba desde la izquierda. La complicidad con el Estado revolucionario rige y atraviesa los discursos de quienes se empeñan en mantener a toda costa la utopía revolucionaria.

La violencia sexual, en ese sentido, es ignorada, obviada, sepultada junto a las vidas de quienes portan la herida. La violencia sexual no se ve. No existe. Opera dentro de la doble realidad del Estado revolucionario. Está del otro lado de la línea de lo visible. Mientras el miedo, la culpa y la vergüenza funcionan como dispositivos de gestión social para regular la frontera entre lo que podemos ver y lo que no. Sin denuncias suficientes, sin datos, sin transparencia, con la escasa visibilidad de las investigaciones que se orientan hacia estos temas: la violencia sexual no existe.

Tercero, y derivado de los dos puntos anteriores: la permisividad y naturalidad con que se perciben y asumen las distintas formas que adopta la violencia sexual, incluso para quien la vive.

Me interesaba, entonces, ahondar en la gramática de la violencia marcada por el género en un país que forcluye dicha violencia y, a su vez, oculta el ejercicio de censura mediante el cual se formaliza el silencio. La urgencia de hablar sobre aquello que queda desterrado y cimentado tras años de una afasia crónica. Las historias de sujetas doblemente vulneradas.

¿Cómo hablar de esas realidades otras que están sujetas al poder mordaza, realidades de las que yo soy parte?

He optado por la experiencia. Primero, como fuente de conocimiento, por las implicancias epistémicas y políticas —ampliamente discutidas por los feminismos— que introduce su uso. Segundo, porque la experiencia ofrece testimonios de las formas de dominio y opresión. Los relatos de dolor y la herida como signo están urdidos a la cultura testimonial.

¿Por dónde empezar, cuando para muchas de nosotras lo que hemos vivido no es ni siquiera representado como violencia? ¿Cuál es el punto de partida cuando el miedo regula y acalla? ¿Cómo compartir el dolor que se ha reservado para una misma? ¿Cómo hacer público algo que no se ha conversado con la familia? ¿Cómo narrar un episodio donde no solo eres sujeta del dolor, sino culpable de serlo? ¿Cómo revelar secretos que involucran a padres, tíos, primos, padrastos, vecinos, padrinos, amigos? ¿Cómo hablar de denuncia si nunca hemos presentado una queja?

Comencé por mí misma. La familia. Las amigas. Las amigas de las amigas. La familia de las amigas. Desconocidas. ¿Qué sabíamos sobre la violencia sexual? ¿Cómo la narrábamos?

En este punto, es importante hacer algunas aclaraciones. Convocar las experiencias de mujeres que reconocen o no —no en todas las narraciones se reconoce— estar marcadas por la violencia sexual, para dar cuentas de algo que la realidad misma parece negar, no supone darles voz. Este texto se aleja de cualquier retórica salvacionista.

No estoy dando voz: eso sería sucumbir a la violencia logocéntrica. Todas tenemos voces y derecho a contar nuestras historias. Aunque no todas sean audibles, en el sentido de la posibilidad y las condiciones para la escucha, así como el acceso a los medios para contar. Mi compromiso y sensibilidad con el tema, dada la urgencia de este estado de cosas, no puede derivar en un uso instrumental de las historias.

He procedido bajo la premisa ética de evitar el extractivismo y la cosificación de vidas “rotas” que se instrumentalizan para ser explotadas en la escritura y su circulación. De ahí que si apelo a un “nosotras”, soy consciente de la operación que ello implica, del ejercicio de clausura y totalización. Este “nosotras” no se fija a un universalismo de género. No ignoro las diferencias que constituyen a la “mujer” como signo, identidad, sujeta y posición en una estructura de poder. La mujer solo puede ser leída a partir de los distintos ejes que se cruzan y suturan identidades (raza, clase, etnia, orientación sexo-afectiva, edad, religión, emplazamiento geográfico, etcétera). Por tanto, apelo a un “nosotras” como estrategia política, sorteando el peligro de una mirada fragmentaria sobre las opresiones de género, una mirada que simplifique los procesos de dominación.

Con esto quiero decir que la experiencia de la violación sexual es vivida y contada por las mujeres de manera desigual. La credibilidad de los relatos es puesta en cuestión cuando se trata, por ejemplo, de una trabajadora sexual. ¿Qué pasa con los cuerpos discapacitados que son sometidos a la violencia sexual, con las mujeres rurales, las mujeres trans, las lesbianas, las mujeres que migran y permanecen en estatus de indocumentación, las corporalidades que dislocan?

Las otras, esas que habitan los márgenes del “nosotras”, quedan la mayoría de las veces fuera de foco (de lo legal y el derecho, de las estadísticas y los números, de las políticas públicas, de las investigaciones). La matriz capacitista, discofóbica, lesbofóbica, clasista, racista, atraviesa incluso nuestros propios estudios. Estos relatos experienciales que comparto no hablan una verdad natural o esencial. Son contingentes.

Por tanto, las condiciones que ubican a las mujeres en lugares de subalternidad y violencia mayúscula deben ser revisadas constantemente y situadas en relación con otro conjunto de matrices de opresión. La subalternidad no constituye en ningún caso una identidad, un lugar de diferencia homogéneo que haga de la mujer y sus experiencias un cuerpo monolítico (esto lo he dicho en otros análisis, pero es importante reiterarlo). Soy consciente del privilegio enunciativo que poseo y de lo que ello implica para posicionarme en un campo dinámico de relaciones de poder. Al hablar de violencia sexual, no construyo con ello una opresión común que borra y subsume las diferencias que atraviesan a las mujeres cubanas.

Mi tesis inicial partía de reconocer que, en el caso cubano, el proceso de normalización de la violencia sexual tenía lugar mediante el rumor. Un procedimiento que, paradójicamente, a la vez que desplazaba la autoridad estatal en la producción de verdades y evidencias en torno a la violencia de género, mostraba al hecho mismo como algo improbable. El rumor circula en estos casos como chisme, noticia y mito.

La mayoría de las narraciones que llegan a mí sobre mujeres violadas portan la forma del rumor. El problema con el rumor es que posee la marca de la improbabilidad. No puede probarse, no puede verificarse, no ofrece evidencias que sostengan el hecho. Pero, por otra parte, el rumor interpela el silencio del Estado, su univocidad en la narración de este tipo de acontecimientos. Si bien esta ambivalencia del rumor es productiva, en tanto hay un cortocircuito en las operaciones restrictivas del poder, por otra parte robustece la normalización de la violencia.

Hay tres mitos comunes (que se repiten en casi todas las situaciones y contextos) en este tipo de relato que circula como rumor:

1) El violador es un sujeto enfermo, un monstruo, un desviado mental. Por tanto, la violación es el resultado de psicopatologías individuales.

2) La violación sexual se refiere a una situación en la que un agresor desconocido somete a una mujer para tener sexo no consentido.

3) Existen situaciones que propician este tipo de violencia. Es decir, en la mayoría de los casos, la mujer no solo es el objeto de la violencia, sino la sujeta que posibilita ese tipo de actos hacia ella.

Hay un cuarto punto que, si bien no ha tenido la recurrencia de estos tres, me parece importante acotarlo:

4) El sujeto violador es asociado con el cuerpo del hombre negro, salvaje y despiadado.

Cada uno de estos mitos, que se repiten en las narraciones, tiene implicaciones directas en el modo en que entendemos y planteamos el problema de la violencia sexual. Las categorías y los conceptos que usamos nos ayudan a entender las relaciones reales que vivimos y nos permiten articularlas en nuestras mentes y encarnarlas en el cuerpo.[1] Pero, sobre todo, como afirma Tamar Pitch en su crítica al feminismo punitivo, “el modo en que construimos el problema y sus preguntas, está inextricablemente conectado con la solución que aprece disponible”.[2]

Y aquí viene la segunda tesis que he elaborado a partir de esta exploración: el Estado revolucionario perpetúa una marca colonial que se inscribe en los marcos del derecho liberal para concebir la sexualidad, el género, el sexo, la heterosexualidad y la violencia de género. Esto es evidente, sobre todo, en la matriz criminalizadora e individualizante que opera en la intervención de los casos de violencia sexual.

El paradigma de gestión del conflicto en el derecho liberal se basa en reconocer culpables y víctimas, evidenciando responsabilidades individuales. Ello no solo simplifica la complejidad social en la que hay involucradas responsabilidades colectivas desiguales, pero significativas, sino que actualiza un orden basado en la violencia, la discriminación, la segregación. No podemos perder de vista que el sistema punitivo del Estado genera tecnologías represivas, las cuales juegan un papel crucial en la reproducción de una organización social racista, heteronormativa, sexista. Con ello no quiero decir que debamos prescindir de un marco legal para atender este tipo de conflictos; más bien apunto a cómo construye ese marco legal el problema de la violencia, y las vías de solución que habilita.

No se trata de dos tesis desvinculadas. Están conectadas y plantean soluciones en el marco del sistema jurídico y penal, poco eficaces hasta este momento para transformar la situación. Voy a abordar las dos; no lo haré de manera independiente, porque es imposible. Lo iré hilando en cada caso. Partiré para ello de los tres mitos que he descrito más arriba.

No es un tema que pueda agotar en una entrega. Así que estaré compartiendo estas narraciones y análisis en varios capítulos.


Despatologizando la violencia sexual: una discusión desde el feminismo

El violador es un monstruo que pierde su humanidad. Así aparece referido en los testimonios. Siempre es alguien enfermo, incapaz de controlar un impulso, de detener la agresión, de razonar y acotarse a las leyes y la cultura. Compartiré dos testimonios que narran un mismo hecho ocurrido en Bejucal, municipio de la actual provincia de Mayabeque, a inicios del siglo XXI. Mantendré el anonimato de quienes narran.

Narración 1:

La muchacha que mataron era hija de científicos. Ellos vivían en la comunidad del Biopreparados, que se hizo a raíz del boom de una empresa muy importante en Bejucal. Es la empresa de productos biopreparados y biomédicos, muy similar a LabioFam, en Boyeros. Ahí se unieron buena parte de los científicos cubanos. Muchos eran extranjeros. Algunos rusos que fueron a trabajar antes de la caída del Campo Socialista y luego se quedaron en Cuba. Detrás de ese centro, hubo un terreno baldío, que luego fue la comunidad gigante. Era una comunidad especial. Muy bonita en su momento. Esta familia, de la cual es hija la muchacha que mataron, vivía en la comunidad del Biopreparado.

La muchacha estaba en la secundaria en ese momento, en el tránsito de la secundaria hacia el preuniversitario. Estaba en el último año. La parte en la que las adolescentes desarrollan y empiezan a avisparse. La hermana era todo lo contrario a ella. Al parecer, como lo empezaron a vender la gente, la hermana menor era muy espabilada. Era una muy viva y activa. La hermana era todo lo contrario: parsimoniosa. Esa versión empieza a salir, justamente, a raíz de la muerte de la niña. Cuando muere, la gente comenta que la mujer, nuevamente, se buscó eso que le pasó: el asesinato.

Voy de atrás pa’ lante, porque estaba intentando ponerte en contexto con la muchacha. El tipo, que al final se supo en 24 horas quién era —actuaron así de rápido—, era el hombre que se dedicaba a cuidar el terreno de pelota en Bejucal. Era un terreno que se usaba mucho, donde iba el equipo Habana, que fue muy famoso. Le dieron mucha vida al terreno. Además, iba gente a hacer ejercicios. Yo era una de ellas. Yo sé quién es el tipo. Conocí al hombre. Porque como trabajaba en el terreno, era el encargado, se sentaba en las gradas a ver a la gente. Mi mamá siempre me dijo: “No pases por ahí, por si acaso, porque ese tipo tiene cara de pajuso”. Siempre fue un tipo muy creepy, oscuro. Veía todo. Observaba. Andaba en bicicleta. Medio cochino.

El terreno de pelota está fuera de la ciudad y el Biopreparado queda también fuera de la ciudad, del pueblo de Bejucal. Para llegar ahí hay dos vías. Una está en el propio centro de trabajo, el Biopreparado. La otra es el camino que está saliendo del pueblo de Bejucal como tal, bordea el terreno de pelota y da a la comunidad del Bio. Son caminos asfaltados. Sí se ocupaban de ellos. No son retirados o raros. Pero la mayoría de los muchachos que estudiaban en la secundaria, agarraban por la calle 7, que es muy cercana, está en el otro extremo del pueblo, y llegaban directamente a este camino que bordea el terreno hasta la comunidad. Ese era el camino cotidiano de la niña. En la cotidianidad del camino, en lo que él abría o cerraba el terreno, probablemente se conocieron, se hablaron, se vieron… El tipo le puso la vista a ella. Porque fue particularmente con ella. Insisto, una muchacha adolescente, desarrollando.

Allá es muy poco común eso. En Bejucal no he escuchado historias como estas. Es hasta raro que las chiquitas se embaracen siendo adolescentes. Lo he escuchado más en los pueblos de la Salud y Quivicán.

A la muchacha la encontraron violada en una zanja. La zanja está a medio kilómetro del terreno de pelota. Es la zanja que está en el paso del tren. Está el paso del tren y debajo hay unas cunetas, donde se acumula hierba, agua… Pero es muy visible, porque no es tan profunda.

A la muchacha la reportan desaparecida, porque no la encuentran, no se supo de ella. Los padres sospecharon. La policía se activó rapidísimo y encontraron el cuerpo, que estaba super visible. Era la zona de paso cotidiana de esa niña.

No recuerdo si la descuartizó. Creo que no. Enseguida sí se supo que estaba violada, por las marcas en el cuerpo. Y cuando le hicieron el examen, ciertamente se dieron cuenta que fue una violación. Y sin saber quién era, agarrararon al tipo. Porque la gente empezó a comentar. Los amiguitos de ella. La gente de la secundaria, del paso cotidiano. Todos dijeron que un hombre se había acercado en varias ocasiones a la muchacha en el camino. Incluso, que ella había hablado con él y, en una ocasión, se había subido a la bicicleta. Parece que para adelantarla en el camino a casa.

Eso es muy común allá. Yo lo hice. El problema es que la secundaria queda muy lejos. Queda a kilómetros de donde viven esos muchachos y tienen que caminar mucho. Parece que él se aprovechó de esa circunstancia, le dio un ride y empezó a sacar güara con ella. Seguro se le insinuó, la muchacha no quiso y ahí vino la cuestión del forcejeo. Otros especulan… La cuestión es que terminó violada por el hombre y él lo aceptó. Agarraron al tipo como sospechoso. Y luego, él mismo declaró, según tengo entendido.

El problema es que alrededor de eso se crea el mito de la mujer puta: la joven que se estaba regalando y se buscó lo que se merecía. Cosas así, que suelen pasar, producto del machismo cubano, tanto del femenino como del de los tipos.

Narración 2:

La muchacha estaba en la secundaria. Vivía con el padre, pues la mamá estaba de misión, y fue a vivir con él. El hombre la vigilaba y se metía con ella todos los días. La violó en el terreno de pelota y la enterró en la carretera nueva de Bejucal al Cacahual, en el puente.

En Understanding Sexual Violence: A Study of Convicted Rapists (Perspectives on Gender), Diana Scully interpela desde una perspectiva feminista los modelos psicopatológicos que intentan dar cuentas de la violencia.[3] Después de entrevistar a 114 violadores, plantea una hipótesis: la violación no constituye un acto anómalo, un evento singular que transgrede las reglas de la cultura y la sociedad; la violencia es un atributo de la masculinidad, que está culturalmente codificado.

El estudio pionero de la periodista norteamericana, Susan Bronwmiller, apuntaba ya en la década del setenta a desmarcar la violación como crimen pasional individual y asumirla como un problema político.[4] Estos enfoques son importantes porque no solo desmontan el mito del agresor como sujeto enfermo, un monstruo despojado de su humanidad y bestializado, sino que muestran y visibilizan las responsabilidades comunes que amparan y sostienen los entramados estructurales de violencia.

En ambas narraciones, se prescinde del nombre de quien se apropia del cuerpo y la vida de la niña. ¿Podemos hacerlo?

El nombre de ese hombre es, definitivamente, parte de un archivo familiar de dolor. En la herida personal y única del padre, la madre, la hermana, anidan responsabilidades colectivas. Los nombres individuales están urdidos a una historia de violencia. La singularidad con la que se presenta al agresor no alcanza para evocar la memoria de injusticia y dolor que se sustenta en la violencia estructural. El nombre importa, sí. Es parte de esas vidas que están atadas para siempre a un contexto terriblemente desgarrado. El nombre importa, por la potencia reparadora personal que tiene para lxs involucradxs.

Quien ejecuta la violencia tiene un nombre, es parte de nuestras vidas, es parte incluso de núcleos familiares y afectivos. Pero el agente del dolor no puede enfocarse en la individualidad del caso, si queremos realmente cambiar nuestra realidad. El enfoque de Diana Scully abre la discusión para sacar al violador de un mundo de culpables y víctimas, donde la excepcionalidad del agresor hace imposible inscribir las experiencias y relatos singulares en violencias sistemáticas, que son (re)producidas de manera colectiva. El agresor es parte de una maquinaria social, en la cual estamos todxs inmersxs.

Esto se conecta con mi segunda tesis: la construcción criminológica del problema asume al violador como un sujeto “singular”, distinto al resto, anómalo. El derecho es la forma que concebimos para la intervención de una autoridad en la producción de justicia; sin embargo, ¿cuáles son las implicaciones de esta forma de justicia? Sobre todo, si perpetúa un orden de violencia.

Repito que no apelo a desechar el derecho, sino a pensar cómo configura nuestras prácticas, emociones y horizontes de justicia. Por ello es tan importante contar con una ley integral contra la violencia de género; una ley que se centre en la ampliación de derechos y, principalmente, en la formación de herramientas de intervención y transformación social.

Me gustaría narrar en primera persona un recuerdo que me ha acompañado durante, al menos, tres décadas de mi vida:

Cuando era muy pequeña, apenas unos cinco años de edad, mi abuela materna solía contar la historia de una mujer que vengó la violación de su hija. Se trataba de una pequeña de cinco años, si mal no recuerdo. El padre era adoptivo y la madre era militar.

Una mañana llamaron a la madre. Tenía un mensaje del círculo infantil. Le pedían que fuera por la niña, porque estaba vomitando y se sentía muy mal. La madre acudió inmediatamente y la llevó al hospital. Le hicieron un lavado de estómago y detectaron que parte del material que extraían era esperma. Le notificaron a la madre, que ató cabos rápidamente. El padre la había cuidado esa mañana, él mismo la había entregado a las cuidadoras en el círculo. Así que la mujer fue a su casa, tomó el arma y lo asesinó.

No encuentro más detalles en mis recuerdos. Ni siquiera sé qué pasó luego con la madre o la niña. En mí se impresionó la idea del padre “adoptivo” perverso, capaz de lastimar a su hija. Como un castigo, repasaba en mi mente cómo había llegado “la esperma” hasta el estómago de la niña. Mi abuela hablaba de ese hombre con aversión y desprecio. Era un enfermo que había desgraciado la vida de la niña, así sentenciaba.

Empecé a entender mi lugar en un esquema de cosas: el saberme también pequeña e identificarme con el dolor que imaginaba sentía la niña. Entendí el orden jerárquico: yo estaba en lo más bajo de la cadena alimenticia. En el mundo había hombres crueles que podían tener control sobre mí.

En más del 90 % de las niñas que son abusadas, el perpetrador es un hombre. La estadística revela que es muy alto el porcentaje de padres, tíos y primos violadores. Es decir: relaciones incestuosas. ¿Acaso todos esos padres, tíos, primos, padrastros, son sujetos enfermos?

En la investigación doctoral del jurista Lázaro Ramos Portal aparece información reveladora sobre las cifras de niñas y menores de edad violadas en Cuba. El autor indagó en las sentencias publicadas por el Tribunal Supremo entre 1974 y 2016. De ahí extrajo que el 77.4 % de las mujeres violadas eran menores de 16 años en el momento del hecho; es decir, solo el 22.6 % correspondía a mujeres adultas. El otro dato que aporta se refiere al vínculo entre las mujeres violadas y el violador: más del 75 % de los casos evidencian una relación de parentesco, vecindad o amistad.

Siguiendo esta línea de reflexión, la antropóloga feminista Rita Segato define la violación como un mandato. Esto implica repensar no solo los enfoques psicopatológicos, sino aquellos que asumen la violación como el resultado automático de la dominación:

“A mi entender, el discurso de los violadores entrevistados indica una tercera posición, orientada hacia lo que podríamos describir como un ‘mandatoʼ de violación. Este mandato, planteado por la sociedad, rige en el horizonte mental del hombre sexualmente agresivo por la presencia de interlocutores en las sombras, a los cuales el delincuente dirige su acto y en quienes este adquiere su pleno sentido”.[5]

Asumir la violación como un mandato supone sacarla del ámbito de lo “meramente psicológico”, interior, individual, para colocarla en un contexto sociocultural e histórico preciso. La violación como mandato de poder obliga a revisar los constructos de la masculinidad. De ahí que Rita Segato conciba la violación como parte del acto mismo de (re)hacerse hombre. Como un ejercicio de restitución a una masculinidad frágil(izada). En los argumentos de Segato, la violación es una escena vampiresca, canibalesca, siempre a expensas de la mujer y de cara a una comunidad de otros hombres, con el propósito de restablecer un orden quebrado.[6]

En un análisis que asuma la violación como mandato, es importante no caer en una visión transhistórica de la masculinidad y la feminidad. Eso supondría petrificar las identidades, dar por hecho comportamientos, naturalizar sentires y procesos, esencializar el ser hombre o mujer. No se trata de compulsiones naturales, sino de rituales de iniciación y restauración de la masculinidad de manera contingente en cada situación.

En la narración 1, quien nos comparte el testimonio evidencia cómo el hecho de ser una joven que trasgrede la pedagogía del género y cruza la frontera de la buena mujer —conversaba con hombres desconocidos en la calle, aceptaba la “botella”, iba provocando con su belleza—, se constituye en un argumento social para elaborar la retórica de la violación. El acto opera en ese caso como castigo y disciplinamiento al cuerpo que socava un orden. El cuerpo apropiado, despojado de sí, con la marca de la violencia es el mensaje. Pero este no es el único sentido y valor que cobra la violación.

Del argumento de Segato se desprenden dos cuestiones que me gustaría señalar. Ambas están imbricadas y tienen que ver con la racionalidad de la violación. La primera es la violación como un acto en compañía. La segunda apunta a cuestionar el orden de lo sexual en este tipo de violencias.

Unx puede preguntarse una y mil veces por el sentido de la violación. Hay quienes validan su falta de propósito, a partir de comprenderlo como un acto irracional; también se observa la centralidad del ejercicio del poder, mientras el adjetivo “sexual” coloca el acento en la sexualidad misma. ¿Cuál es el móvil? La respuesta no puede ser sencilla ni funciona para todos los casos de igual manera.

La violación como mandato supone entender también que, en tanto acto semiótico, está dirigido a una comunidad de pares. Según esta lógica, el interlocutor de la violación es otro(s) hombre(s). La presencia de estos hombres ante el acto perpetrado puede tener lugar en el horizonte mental de quien agrede, o puede darse en la forma grupal: físicamente presentes. De ahí que, por ejemplo, se rompa el mito de un violador solitario y reservado, como es el caso de las narraciones 1 y 2. Las violaciones en grupo existen, y son igualmente comunes.

El caso más reciente tuvo lugar en el municipio del Cotorro, en La Habana, el día 6 de septiembre de 2020. Cinco sujetos violaron a una menor de edad mientras un sexto observaba:

“Mi niña fue acosada y manipulada por un muchacho de 20 años de edad, a través de ToDus, quien la convenció finalmente para tener relaciones íntimas. Todo fue premeditado desde el principio, no fue casual ni al azar porque todos conocían a mi niña, porque visitaban a uno de nuestros vecinos y sabían que era menor de edad. Todo indica que mi niña siempre fue un objetivo, y ahora es denigrada como si fuese ella la que propició el hecho de ser violada por cinco hombres a la vez”.[7]

Traigo el testimonio de la madre de la niña, que se registró en la Red Femenina de Cuba, para poner en cuestión el argumento común según el cual la violación carece de un fin en sí misma, es ilegible debido a su falta de racionalidad, y posee un sentido último en lo sexual. La presencia de otros hombres, incluso de aquel que observa, es la puesta en acto literal del mandato de interlocutores, ante los cuales se rehace la masculinidad.

No se trata de un hecho “sexual”, es decir, acceder sexualmente a un cuerpo sin su consentimiento, sino de someter ese cuerpo a una estructura jerárquicamente establecida. El sometimiento implica una restitución, un (re)hacer(se) de cara a otros. El género supone el uso y abuso de unos cuerpos sobre otros. La violencia es consustancial a la estructura de género, no es una anomalía.

¿Cuántas veces hemos escuchado decir que si está sola en un bar, en una estación de autobús, en una cafetería, es una mujer “disponible”? La disponibilidad de las mujeres tiene que ver con el modo en que se concibe su autonomía dentro de la estructura de género y el estatus ambivalente en el cual aparece como ciudadana y sujeta en la sociedad.

En la narración 1, en el análisis de quien narra, la niña aparece como la sujeta transgresora de un orden de tutelaje (familiar, encarnado en la figura del padre), y muestra signos de una sociabilidad “autónoma”. En la lógica del género, esto es un acto penado. El violador es un moralizador que no solo restituye su vitalidad masculina en el acto mismo, sino que castiga y condena esa conducta.

En el caso de la niña que fue violada por seis hombres (hubo seis presentes, y otros tantos en el paisaje mental de quienes perpetraban el acto), acceder a la mujer a través del sexo se convierte en un rito para virilizar, masculinizar, dotar de poder al hombre. En realidad, lo que está en juego no es la sexualidad, sino el lugar que ocupa lo masculino en la gramática del género.

En cualquiera de los dos casos, el ser mujer emerge como objeto de la violencia, marcada por el género. Comprender la dimensión intersubjetiva de la violación (no solo para los casos de violaciones en pandilla, sino de las presencias silenciosas, los marcos de autoridad que validan la acción) es fundamental para diseñar programas de intervención.

Psicopatologizar al violador trae consigo otros problemas para quienes viven una experiencia traumática. Introduzco la narración 3, contada durante una llamada telefónica que reproduciré acá. La situación tuvo lugar a inicios de la década del setenta.

Narración 3:

Él era el papá de mi amiguita. Yo fui a su casa ese día a buscarla, después de la primera comunión. Ella no estaba, pero él no me lo dijo y me dejó subir. Yo subí y me entretuve hasta que lo vi. Tenía afuera todo aquello. Yo fui muy inteligente y le dije que mi mamá me estaba esperando. Empecé a gritar: “Ya voy, mami”. Y le decía que me tenía que ir. Pude salir de allí y no me pasó nada. La abuela de mi amiguita me ayudó a salir. Estaba abajo y lo atajó. Poco después se lo llevaron para un psiquiátrico. Estaba mal. Era un marinero. Murió ingresado en Mazorra.

En esta narración aparece, en primer lugar, la idea del violador como un sujeto enfermo. En segundo lugar, quien narra esta vivencia no se asume como violentada. Más adelante, afirmó haber sentido vergüenza. Vuelvo, entonces, sobre los puntos antes mencionados. El estigma de la vergüenza se asocia en su relato con la experiencia. Este es un punto importante, evidente sobre todo en los casos de abuso infantil.[8] No solo la vergüenza, sino la culpa y el miedo.

Es muy baja la cantidad de niñxs que revelan la violencia de la cual son objeto. Ello se asocia con el miedo a dividir a la familia, a hacer enojar a algunos miembros, el temor a ser culpadxs de lo sucedido o a ser desmentidxs. Estas emociones constituyen formas de control social de las mujeres, su movilidad, su comportamiento, el sentir/pensar, el hablar.

La violación, y todas las formas de abuso sobre el cuerpo de la mujer, están estructuralmente previstas. No se trata de “un loco” o “un pervertido”; el padre adoptivo no es más propenso que el biológico; el hombre extraño que acecha en la oscuridad no es más común que el primo, el tío, el padrastro que vigila cauteloso en la intimidad del hogar. Este tipo de enfoque exilia la violación del mundo “normal” y cotidiano, mientras muestra que la amenaza está cifrada en comportamientos especiales. Y esto, como vengo sosteniendo, tiene implicaciones sustanciales en el modo en que representamos la violación y actuamos en consecuencia. La criminalización o patologización termina individualizando la responsabilidad y la esfera de actuación.

Para dialogar con estos argumentos traigo otra narración, en este caso sobre acoso.

Narración 4:

Antes de que los pajusos fueran algo cotidiano, un día, de camino a mi escuela secundaria, un señor que iba en bicicleta se detuvo y se apoyó en el contén de la acera por donde yo pasaba para preguntarme sobre una dirección (que ya no recuerdo). En lo que pensaba como darle las mejores indicaciones de rutas para llegar a su destino, me detengo un momento y lo miro y ¡pum! El hombre se estaba masturbando muy tranquilamente delante de mí, yo era su objetivo y objeto de placer.

Por ser la primera vez que esto me acontecía (porque para cuando llegué a la Universidad, los llamados pajusos ya no eran sorpresa), solo me quedé muda, en shock, y seguí caminando. No lo dije en mi casa, no lo dije en la escuela. No volví a ver a ese hombre que me dejó un asco clavado todo el día. Y quizás hasta hoy. Recuerdo su pene, su mano, el gesto parsimonioso con el cual se acariciaba el rabo. No pasaron muchos años para próximos encuentros. Más crecía yo, y más “normales” se hicieron estos hombres. Porque no he visto mujeres con ese impulso descarado de tocarse el toto todo el día detrás de un árbol mientras llaman a las mujeres que pasan por ahí.

Cuando iba al cine sola, las probabilidades de que un pajuso te divisara y se sentara a tu lado eran bien altas. Salías de la Universidad y había al menos tres pajusos semiescondidos en las matas del camino. A veces te tiraban piedras (no siempre a mí, eh). A una amiga le gritaron desde un árbol, mientras el tipo eyaculaba (ahí, en vivo y en directo): “¡Cógela que se la lleva el viento!”. En relación a su semen (la leche).

Pero solo luego, años después, te das cuenta de que eso era violencia, que sí te dejó traumas, pero se disfrazaba socialmente como algo de lo que te reías o sentías lástima. La violencia normalizada una vez más.

Sé que dentro del panorama de la violencia de género esto probablemente no sea un gran delito, pero es algo más en esa acumulación de asedios al cuerpo de la mujer, y es la historia que podía contar, por ser una que sí viví. Gracias.

Los trayectos que seguimos las mujeres en la ciudad dibujan un mapa de violencia, aun cuando no sea visible ni tengamos conciencia de ello. ¿Cuántos caminos hemos abandonado por temor al encuentro con un pajuso o un posible violador? ¿Cuántas avenidas hemos transitado para evitar el susurro molesto y el andar agitado detrás de nosotras? Preferimos la avenida con sus peligros que la calle con sus acechos. Sabemos qué horarios del día son menos inseguros para transitar el espacio público, qué vías nos exponen menos dependiendo de la luz solar o lunar.

La calle no es nuestra. No estamos a salvo allí, y eso lo saben los cuerpos que se reconocen como mujeres y se leen como tal. En el espacio público, el cuerpo de la mujer pertenece a todos, menos a ella. Y sí: el silencio, la burla, la indiferencia, el miedo, el voltear la mirada, son todos mecanismos que normalizan la violencia sobre nosotras, que perpetúan un orden determinado y controlan nuestras vidas.

Narración 5:

Recuerdo que, siendo muy niña, en ese puente que está frente a mi casa, un hombre, que además era conocido de Santa Fe, nos prestaba amablemente su careta para que viéramos los peces. Y cuando la usábamos, tenía el pene afuera.

Una de las veces que, creo, yo no estaba o ya me había ido, los padres de una de mis amiguitas fueron con piedras a golpear al tipo. Y era el mismo. Un hombre que además era conocido del barrio. Eso pasaba mucho. No solo con ese. Yo creo que lo acusaron. Pero no estoy segura que le haya pasado algo.

Lo más traumático que recuerdo es que nos decía que pasáramos por un túnel, que está debajo del puente. Yo le dije que no, que me daba miedo. Yo tendría como 7 u 8 años, tal vez.

Sudorosas, temblorosas, el corazón a todo tren. La intensidad es muy fuerte: huyo o me paralizo. ¿Por qué tenemos que crecer y disciplinar nuestros cuerpos con la angustia y el miedo? La angustia que nos provoca saber que “afuera” (y “adentro”) hay amenazas posibles para nuestras vidas. El miedo que soportamos cuando constatamos la realidad de la amenaza. ¿Qué le hace el miedo a los cuerpos que lo experimentan? ¿Cómo moldea el miedo la superficie de nuestros cuerpos?

El miedo involucra, como trabaja Sara Ahmed, relaciones de proximidad y separatidad entre los cuerpos y los objetos.[9] El miedo vuelve al cuerpo sobre sí mismo, lo recoge, lo aprisiona. Limita la movilidad corporal en el espacio público. El miedo es también una forma de conservar el poder. Por eso, el miedo no radica solo en el presente del suceso, sino que anticipa las heridas del futuro. Dispone nuestros cuerpos para sentir, moverse, pensar. El miedo vive con una, es parte de una y de las decisiones que tomamos, aun cuando no estamos bajo situación de acecho.

Mis recuerdos:

Mis miedos no están en el pasado, me han acompañado toda la vida y me surcan un camino. En mi caso, crecí sabiendo que cerca había un pedófilo al que todxs identificábamos como enfermo. Mi miedo se intensificaba aun cuando intuía que no estaba lo suficientemente cerca para hacerme daño a mí o a mi hermana.

Con el paso del tiempo, el objeto del miedo se fue desplazando hacia otros nombres. Levanté muchas fronteras, todas desde mi propio cuerpo. Me vestía con faldas largas para no mostrar mis piernas, porque me sabía expuesta. Evitaba los shorts y las blusas por encima del ombligo. No soportaba estar sola en una habitación con otro hombre. Sorteaba las calles solitarias y con poca iluminación. No subía a los taxis si la mayoría de los pasajeros eran hombres. Huía de los profesores hombres. Ni siquiera me sentaba en las piernas de mi abuelo. Me sentía potencialmente amenazada por todos los hombres.

Según Sara Ahmed, las intensificaciones nos permiten habitar las superficies, pero ¿qué pasa cuando el dolor y la angustia me regresan a mi cuerpo? ¿Qué pasa cuando la experiencia de intensificación no es una desviación de lo ordinario, sino que se constituye como lo ordinario?

En ese sentido, la experiencia de la violación no solo me hace habitar mi límite corporal como morada, sino como el margen difuso, apropiable y objeto de violencia, que solo puedo reapropiármelo desde el dolor. ¿Cómo actúa un cuerpo que se sabe violado? El dolor nos hace consciente del ultraje, la transgresión de una frontera que es frágil. Pero mi dolor también conecta mi cuerpo con otras.

Me interesa notar cómo se instala ese miedo en nosotras, y cómo se orienta hacia ciertos cuerpos (no en todos los casos de la misma forma). En el miedo que vivimos, reproducimos también algunos de los mitos que no permiten desmontar la violencia.

El miedo reconoce en el espacio público el objeto del temor. No es cualquier cuerpo. En la narración 1, por ejemplo, quien narra sabe que debe mantenerse alejada de ese hombre. Hay algo en él que le permite leer el peligro. Le resulta desagradable lo que siente cuando lo ve. En la narración 5, el hombre infunde desconfianza. ¿Por qué leemos en ellos signos del peligro?

En el caso de los acosadores —los llamados pajusos en Cuba—, está acendrada la idea de un comportamiento anómalo y singular, que invisibiliza la responsabilidad que tenemos todxs en las vidas de lxs otrxs. Parecería que el pajuso es un sujeto con una extraña compulsión que lo obliga a usar el espacio público para vigilar, observar y perseguir a mujeres y niñas. Insisto en este punto, porque es un marco de legibilidad que inscribe al violador en narrativas criminales y patológicas, y solapan la dimensión social, cultural e histórica del fenómeno.

Narración 6:

Mi gran problema es que yo nunca he logrado considerarme víctima, o más bien me he revictimizado, diciéndome que fue mi culpa. Yo tenía 13 cuando tuve mi primera relación sexual, con una pareja estable, pero 7 años mayor que yo. Una noche, en una casa en la playa de mis padres, estábamos como siempre en el tema besos y calentadera en una casa de campaña en el jardín. Como yo tenía reservas con perder la virginidad vaginal, no muchas, pero algunas, él me propuso muy rápidamente tener sexo anal.

Para qué contarte lo que me dolió, en ese momento y después. Fue en realidad muy rápido y yo no tuve tiempo de pensar. Además, en esa época yo no hubiera podido desenmascarar su discurso (el típico discurso de alguna satisfacción me tienes que dar porque yo soy hombre); sencillamente, no tenía las herramientas. Eso lo sé ahora, pero por muchos años pensé que era mi culpa, porque yo desde muy pequeña me consideraba muy madura. A esa edad, por ejemplo, creía que entendía lo que estaba haciendo, y me autorresponsabilicé por mis acciones. Las ramificaciones psicológicas de ese momento las he venido a observar muchos años después.

Muchas personas podrán preguntarse por qué traer esta narración al debate. ¿Es acaso una violación? Sí. El código penal cubano reconoce en un delito sexual no solo el uso de la fuerza, sino también la intimidación. Es decir, la dimensión psicológica y emocional involucrada en el acto (aunque en el discurso legal el uso de los términos no tenga esa precisión).

El dolor no guarda una relación de equivalencia con el daño que se nos inflija: depende, entre otras cosas, de nuestra capacidad para entender la causa y sus consecuencias. Quien narra, evita el desgarramiento que le provoca volver hoy sobre la herida. Sabe que no ha podido vivir el dolor, porque como acto de lectura implica reconocimiento y juicios. Ella no se supo violada: se sintió culpable. La culpa regula el hecho, lo normaliza, lo asienta en un imaginario.

La mayoría de las veces, no reconocemos estos actos como formas de agresión hacia nosotras. Hay una historia de lectura que no nos permite darle sentido al suceso, porque normaliza sistemáticamente las violencias. De modo que no se reconocen ni el abuso ni el dolor que nos ocasiona, como en el caso de las narraciones 3 y 6; ni siquiera se vive como dolor, hasta tanto se le identifica. La manera de leer las emociones y las sensaciones se conecta con entramados de sentidos, con algo que ya sabemos de lo que nos ocurrió. Solo con el tiempo reconocemos que la lesión duele, debido a un significado que le otorgamos.

Muchas investigaciones intentan probar el grado de afectación según la gravedad de la violación.[10] Para ello se basan en la duración de la misma, la relación con la víctima y las formas de penetración como la cumbre del abuso. La idea de que siempre pudo ser mucho peor si se hubiese tratado de una penetración anal, vaginal (a través del medio que fuese), o de sexo oral. Eso también es parte del sentido común y de los mecanismos de normalización de la violencia, porque sientan una verdad en torno al hecho.

Por eso, en la narración 3, quien narra no se reconoce como víctima de abuso. Vive con la sensación de haberla librado. La norma del silencio no le permite identificar y nombrar la violencia sobre su cuerpo. Habría que preguntarse qué significado tuvo el suceso para el perpetrador. Quizás ahí esté mucho más claro el acto en sí. En el próximo capítulo ahondaré en las repercusiones que tiene, para quien se reconoce abusada, el hecho de asumirlo públicamente y colocarse en el lugar de la víctima.

“… por muchos años pensé que era mi culpa, porque yo desde muy pequeña me consideraba muy madura. A esa edad, por ejemplo, creía que entendía lo que estaba haciendo, y me auto responsabilicé por mis acciones. Las ramificaciones psicológicas de ese momento las he venido a observar muchos años después”.

El dolor que sentimos es, a menudo, el efecto de impresiones pasadas que pueden o no permanecer ocultas, solapadas, forcluidas. Las palabras que usamos para contarlo también le dan forma al cuerpo y crean nuevas impresiones sobre él. La narración 6 no solo demanda atender a su existencia corporeizada, que fue y se sabe ultrajada, sino a la forma en que ella habita el mundo, vulnerada y culpable de su vulneración. El trabajo del dolor, el miedo, la culpa, la vergüenza, son centrales en la construcción de una experiencia de “mujer”, pero sobre todo en el sostenimiento de las condiciones para su sujeción.

Hay algo repetitivo en las narraciones en primera persona que comparten vivencias de abuso y violación: es la sensación de una pérdida. Algo que no podemos recuperar, que nos usurpan, que nos arrebatan. El dolor, entonces, no puede ser privado. Nos concierne a todxs, aunque no nos afecte de igual manera. Queremos liberarnos de él. Lo necesitamos. Pero no podemos olvidar. Hay que traer la herida al presente, al ámbito de la política.

Es importante no solo nombrar la violencia, identificarla, aceptarla sobre nuestro cuerpo, sino señalar también que nuestro dolor y nuestro miedo están inscritos en el exceso del poder estatal, en su connivencia y reedición de una estructura de poder de género, en la constante actualización de un orden heteropatriarcal que se replica en la lengua constitucional.

No podemos seguir amparadas únicamente en el paradigma del derecho liberal, que resuelve los conflictos de manera individual y puntual, apelando a responsabilidades nunca colectivas. Desde ese lugar, las mujeres seremos siempre víctimas, modeladas como ciudadanas vulnerables con una subjetividad femenina débil. Se trata de modificar también esos órdenes en los cuales se significa a la mujer y se habilitan posiciones de sujeta para ella.

Las memorias que he compartido no se basan en una superación del dolor. Nombran, en algunos casos, las violencias vividas, elaboran las heridas que las pedagogías del silencio, la amnesia y la afasia han instalado en nosotras. Los discursos de compasión refuerzan los patrones de subordinación, y no es ese el móvil de este trabajo. Sé el peligro que entraña la sobrerrepresentación del dolor, en tanto nos fija en la posición de las víctimas y solo se nos permite sobreponernos y movilizarnos cuando un otro (el derecho, por ejemplo) viene en nuestro auxilio.

En estos relatos, los sentimientos de dolor y miedo son efecto de las relaciones de poder y violencia de género que articulan y estructuran el mundo. Resulta cuando menos paradójico que sea el Estado quien recepcione los discursos de dolor, las demandas y denuncias, para actuar e intervenir a través de la ley. Un Estado que mantiene y sostiene un orden de cosas en el cual esos sufrimientos tienen lugar.

Cuando hablo del Estado me refiero a todas las instancias, prácticas, actorxs, que forman parte de él: desde la policía, la fiscalía, la medicina legal, los consultorios médicos, las escuelas, las organizaciones de masas, los centros laborales, la familia… Lo paradójico reside en que el propio Estado repara una falta constituyente. El olvido y el silencio nos quitan el derecho a una vida íntegra.

Es urgente pensar en formas de alianza, (auto)cuidado, contención, acompañamiento —legal, emocional, psicológico, material—, levantamiento de información con enfoque interseccional. Tenemos que imaginar otras formas de estar juntas y apropiarnos de las violencias vividas y grabadas en nuestros cuerpos.

Es prioritario diseñar estrategias que produzcan justicia, tecnologías de activismo que apuesten por dispositivos de tramitación del dolor, la incomodidad, el miedo, la rabia. Necesitamos apostar a otras pedagogías afectivas, desde una ética radical y un lenguaje que no busquen culpables y víctimas, sino corresponsabilidades.

La violencia, tanto en su ejercicio como recepción, constituye una pedagogía que nos atraviesa a todxs de manera diferencial.

Voy a compartir palabras y sonidos que han sido compartidos conmigo. Voy a narrar mis propios recuerdos y vivencias, porque quien investiga también tiene detrás, y sobre sí, una biografía de abusos y violencias (aunque las borremos en el acto mismo de la escritura y la pesquisa). Nos reconocemos en lo que hemos pasado.

¿Por qué estar tan cerca de lo doloroso? Muchos de estos relatos serán inaudibles, no porque no podamos escucharlos, sino porque las condiciones reales para su escucha no existen. Tenemos que crearlas. Hay miles de historias y denuncias que han sido sepultadas. Y con ellas, se sepultan las vidas. Es totalmente incongruente la repetibilidad de estos actos, la recurrencia de la violencia, y el silencio que amalgama estos eventos.

Aprender a contar lo que hemos vivido, escuchado, sentido, pensado, es una forma de iniciar el camino para sofocar las pedagogías de la amnesia, el silencio y la afasia que se instalan en nosotras. No hay nada de malo, penoso, censurable, en el acto de nombrar las violencias. Externar las vivencias que han sido recluidas a la intimidad. Como acción micropolítica: llevar hacia el espacio de lo público el dolor que hemos soportado e internado en el cuerpo.




Notas:
[l] Hall, Stuart. (2010). Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en los estudios culturales, Restrepo, Eduardo, Catherine Walsh y Víctor Vich (Eds.). Colombia, Perú y Ecuador: Envión Editores, Instituto de Estudios Peruanos, Instituto de estudios Culturales y Sociales Pensar y Universidad Andina Simón Bolívar.
[2] Pitch, Tamar. (2020). “Feminismo punitivo”, en Los feminismos en la encrucijada del punitivismo. Deborah Daich y Cecilia Varela (Coord.). S.L. Editorial Biblos.
[3] Scully, Diana. (1994). Understanding Sexual Violence. A Study of Convicted Rapists. Nueva York y Londres: Routledge.
[4] Brownmiller, Susan. (1981). Contra nuestra voluntad. Hombres, mujeres y violación. Barcelona: Planeta Ediciones.
[5] Segato, Rita. (2003). Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes Editorial.
[6] Ob. Cit. p. 37.
[7] Red feminista de Cuba. Pedir justicia por la violación de una menor es contrarrevolución. Consultado en: https://redfemeninadecuba.com/blog/articulos-y-noticias/noticias/2478-pedir-justicia-por-la-violacion-de-una-menor-es-contrarevolucion.html%C3%B1?fbclid=IwAR1vCfIHT7NFt7DXk9is0x6ElzUoliuxSXlgCCGenf_I8lnoFuYvzoku9c0
[8] Giarretto, H. (1982). Integrated treatment of child sexual abuse: A treatment and training manual. Estados Unidos: Science and Behavior Books.
[9] Ahmed, Sarah. (2015). La política cultural de las emociones. Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México y Programa Universitario de Estudios de Género.
[10] Kempe, C. (1984). The common secret: Sexual abuse of children and adolescents. Estados Unidos: W.H. Freeman.




Sororidad y harakiri - María Matienzo Puerto

Sororidad y harakiri

María Matienzo Puerto

No tenemos que caernos bien. No tenemos que ser amigas. No tenemos que coincidir en todo. Pero les presto la catana que he usado para mi harakiri. Ojalá que otras se animen a mostrar sus vísceras, junto a las que reciben golpes o están encarceladas por reclamar derechos que nos asisten a todas, sin que sepan a pie juntillas lo que significa sororidad.


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